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jueves, 8 de diciembre de 2011
sábado, 12 de noviembre de 2011
Philipp Mainländer – Filosofía de la redención. VIII- Perspectiva hacia el vacío.
Traducción: Sandra Baquedano Jer
Primera edición, FCE Chile, 2011
© Fondo de Cultura Económica Chile S.A.
Santiago, Chile
VIII.
PERSPECTIVA HACIA EL VACÍO
La filosofía pesimista será para el período histórico que comienza, lo que la religión pesimista del cristianismo fue para el que ha caducado.
El símbolo de nuestra bandera no es el redentor crucificado sino el ángel de la muerte con ojos grandes, plácidos y clementes, sostenido por la paloma de la idea de la redención; en el fondo, se trata del mismo símbolo.
La flor más hermosa o, mejor dicho, el fruto más noble de la filosofía de Schopenhauer es la negación de la voluntad de vivir. Se reconocerá, cada vez más, que recién en virtud de esta doctrina se puede aseverar, con propiedad, que la filosofía sustituye a la religión y se introduce en los estratos más bajos del pueblo.
¿Qué ha ofrecido la filosofía antes de Schopenhauer al corazón del ser humano, que clama con fuerza por redención? O deplorables fantasmagorías sobre Dios, la inmortalidad del alma, la substancia y asuntos accidentales; en resumen, un escollo, o análisis esmerados, muy perspicaces y del todo necesarios de la facultad cognoscitiva. Sin embargo, ¿qué pregunta el ser humano, en momentos de asombro de sí mismo, cuando la reflexión se impone y una voz triste y débil le dice:
Vivo – y no sé cuánto;
muero – y no sé cuándo;
viajo – y no sé hacia dónde,
según las formas subjetivas, espacio y tiempo, según la ley de la causalidad y la síntesis de una multiplicidad de la intuición? El corazón quiere tener algo a lo que se pueda aferrar, un fundamento inquebrantable en la tormenta de la vida, pan y nuevamente pan para su hambre. Debido a que el cristianismo sació el hambre, la filosofía griega tuvo que sufrir una derrota en la lucha que ejerció en su contra, pues el cristianismo entregó un fundamento inquebrantable, cuando todo titubeaba y se estremecía, y la filosofía era el teatro de un altercado infecundo y de una lucha salvaje. Así pues, a menudo los espíritus más sobresalientes, alicaídos y abatidos se lanzaron a los brazos de la Iglesia. Sin
Entonces, la religión habrá cumplido con su labor y recorrido su curso: luego, puede exonerar al género conducido a la mayoría de edad y perecer en paz. Esta será la eutanasia de la religión. (Parerga y paralipómena II)
Una filosofía que quiera ocupar el puesto de la religión tiene que, ante todo, poder conceder el consuelo de la religión –el cual exalta y estimula-, que cada uno pueda ser absuelto de sus pecados y que, por su bien, una bondadosa Providencia está conduciendo a la humanidad. ¿Da la filosofía de Schopenhauer este consuelo? ¡No! Al igual que Mefistófeles, Schopenhauer se sienta en la ribera del torrente humano y llama a viva voz a los que se retuercen de dolor y claman por la redención, diciéndoles con sarcasmo: Vuestra razón en nada os ayuda. Sólo la intuición intelectual os puede salvar, pero únicamente aquel que esté predestinado a ello por un poderío enigmático. Muchos son los llamados, pocos los elegidos. Todos los demás están condenados a consumirse “eternamente” en el infierno de la existencia. Y pobre de aquel que se imagine que puede ser redimido en la totalidad; ella no puede morir, pues su idea yace fuera del tiempo, sin la cual, nada puede cambiar.
Por cierto, todos desean ser redimidos del estado de sufrimiento y muerte: quieren, como se dice, alcanzar la gloria eterna, entrar al reino celestial, pero de ningún modo por sus propios pies, sino que quieren ser transportados hacia allá por el curso de la naturaleza. Pero esto es imposible. (El mundo como voluntad y representación II)
Yo, en cambio, recurriendo a la naturaleza, digo: quien se quiera redimir puede lograrlo siempre “por la razón y la ciencia, la suma fuerza del ser humano”. Para la individualidad real –cuyo desarrollo de ningún modo depende del tiempo- la virginidad es, con toda seguridad, el medio infalible para desprenderse del universo. Pero aquellos que ya perviven en los hijos, para los que, por ende, han desperdiciado la posibilidad de la redención en esta generación, y aquellos que, si bien aún podrían asir el medio no tienen la fuerza para ello, no han de temer y deben continuar luchando honestamente: más temprano o más tarde serán redimidos, sea antes de la totalidad o en la totalidad, porque el cosmos tiene el movimiento del ser al no ser.
Decir: “El mundo es por un azar originario”, es lo mismo que renunciar a explicarlo. La pregunta: ¿por qué la avidez tuvo la voluntad de pasar del superser hacia el ser?, es decir, la creación del universo, permanece sin respuesta. Pero suponer una trayectoria del mundo sin objetivo ni meta ni final (los puntos de quietud en el proceso repetitivo “a voluntad” caen fuera de consideración, puesto que desde el final de un proceso universal hasta el comienzo del siguiente no existe tiempo: el proceso universal, como tal, nunca finaliza absolutamente), significaría exacerbar el profundo carácter propio de todo el desarrollo de este proceso en sí hacia un carácter enteramente cruel.
¿Qué le ha de ofrecer por consuelo al individuo –que clama por la redención del tormento de la existencia- una filosofía que se basa en tales presupuestos? Ella suelda con mano férrea al combatiente acongojado de muerte –que quiere desprenderse del universo para siempre-, a la eterna rueda giratoria “del devenir infinito”, y vierte en la herida abierta de su doloroso conocimiento que vida y sufrimiento son uno y lo mismo; en vez de ser un bálsamo, sólo son el mordaz veneno del pensamiento desconsolado que jamás podrá conseguir la total y absoluta aniquilación de la su esencia, ni por sí mismo, ni en, ni con la totalidad. El estremecedor clamor que brota del combatiente: ¿Entonces, para qué este martirio in infinitum, sin sentido ni resultado, sin consuelo ni tregua? se extingue sin ser oído.
El ateísmo, así como lo fundamenta mi doctrina –que por primera vez lo ha fundamentado de un modo científico-, al entregar la solución al gran problema del surgimiento y significado del universo, también otorga, al mismo tiempo, la reconciliación. El ateísmo no conoce un mundo antes de este mundo y ninguno después de él. Este universo es para el ateísmo un único y grandioso proceso, el cual no es una repetición ni tendrá una repetición, pues lo antecede el superser trascendente y lo sucede el nihil negativum. Y esta no es una afirmación vana. La deducción es lógica de punta a cabo, y todo en la naturaleza adhiere al resultado, ante el cual es posible que un espíritu débil se derrumbe temblando; el sabio, en cambio, se estremece con júbilo hasta lo más íntimo de su alma. ¡Nada más será, nada, nada, nada!
¡Oh, esta perspectiva hacia el vacío absoluto!
Tiene que ser un principio correcto si resulta con tan poco esfuerzo, de modo espontáneo y de manera clara. Ha de ser la solución de los mayores problemas filosóficos, ante los cuales claudicaron los más geniales hombres de todos los tiempos, tras haber agotado en ellos su intelecto. Cuando Kant creyó haber comprendido la coexistencia de libertad y necesidad, a través de la distinción de un carácter inteligible y uno empírico, no le resto más que observar:
Sin embargo, el desenlace de las dificultades expuesto aquí tiene –se dirá- mucha dificultad en sí y es apenas susceptible de ser una representación clara. No obstante, ¿es cualquier otro desenlace que uno ha intentado o ha querido intentar más fácil o comprensible?
Todos tuvieron que equivocarse, pues no supieron crear ni un campo inmanente puro ni un campo trascendente puro. Los panteístas tuvieron que equivocarse, pues atribuyeron el movimiento universal efectivamente existente a una unidad en el mundo; Buda tuvo que equivocarse, pues, de forma errónea, concluyó la total autosuficiencia del individuo en el mundo, a partir del sentimiento de total responsabilidad por todas sus acciones, que de hecho existen en él; Kant tuvo que equivocarse, porque en el campo inmanente puro quiso abarcar con una mano libertad y necesidad.
Nosotros, en cambio, situamos la unidad simple de los panteístas en un campo trascendente pasado y explicamos el movimiento universal uniforme como producto de la acción de esta unidad simple precósmica; nosotros unimos la semiautonomía del individuo y el poderío del azar en el mundo –que es totalmente independiente de él-, en el campo trascendente, en la resolución uniforme de Dios de convertirse al no ser, y en la elección uniforme de los medios para efectuar la resolución. Finalmente, no unimos libertad y necesidad en el mundo, donde no hay lugar para la libertad, sino en medio del abismo que separó el campo trascendente –recuperado del ocaso a través de nuestra razón- del campo inmanente.
No hemos logrado recuperar al campo trascendente del ocaso mediante sofismas. Que este ha sido y no es más, lo hemos probado con lógica rigurosidad en la analítica.
Y ahora , pondérese el consuelo, la esperanza inquebrantable, la dichosa confianza que tiene que fluir de la plena autonomía del individuo fundamentada en la metafísica. Todo lo que concierne al ser humano: necesidad, miseria, pesadumbre, preocupación, enfermedad, oprobio, desprecio, desesperación; en suma, toda la aspereza de la vida, no se debe a una providencia insondable que procura lo mejor para él de manera inescrutable, sino que él sobrelleva todo esto, pues eligió todo por sí mismo, antes del universo, como el mejor medio para la meta. Todos los golpes del destino que lo afectan los ha elegido, porque sólo a través de ellos puede llegar a ser redimido. Su esencia (demonio y espíritu) y el azar lo llevan fielmente a través del dolor y la voluptuosidad, a través de la alegría y el duelo, a través de la felicidad y la desdicha, a través de la vida y la muerte, a la redención que él quiere.
El ser humano tiene la disposición natural de personificar el destino y comprender de forma mística la nada absoluta –que le clava los ojos desde cada sepultura- como un sitio de eterna paz, como city of peace, nirvana: como una nueva Jerusalén.
Y Dios secará todas las lágrimas de sus ojos, y no habrá más muerte ni sufrimiento ni gritos ni dolores, pues las cosas de antes han pasado. (Apocalipsis de San Juan 21.4)
No se puede negar que la representación de un Dios Padre personal y cariñoso conmueva más al corazón humano, “esa cosa terca y pusilánime”, que el destino abstracto, y que la representación de un reino celestial –donde los individuos bien aventurados y sin pretensiones descansan en una dichosa contemplación eterna- despierte un anhelo más ardiente que la nada absoluta. La filosofía inmanente es también aquí indulgente y bondadosa. Lo medular sigue siendo que el ser humano ha superado el universo a través del saber. Si él deja el destino tal como es, o si le da de nuevo los rasgos de un padre fiel, o si deja valer la nada absoluta como meta reconocida del mundo, o si lo transforma en un jardín de eterna paz inundado de luz, todo esto es absolutamente secundario. ¿Quién quisiera interrumpir el juego cándido y seguro de la fantasía?
Una ilusión que me hace feliz,
merece una verdad que me lance al suelo. (Wieland)
Sin embargo, el sabio mira a los ojos, fija y alegremente, a la nada absoluta. (Pp. 133-138)
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FUENTE:
La filosofía pesimista será…(II 505)
La flor más hermosa… (I 559, siguiente)
Una filosofía que quiera ocupar el puesto… (I 600)
Decir: “EL mundo es por un azar originario”… (II 510, siguiente)
Tiene que ser un principio correcto…(I 356, siguientes)
Philipp Mainländer (Philipp Batz, su verdadero nombre) nace el 5 de octubre de 1841 en Offenbach, localidad situada a orillas del río Main, del donde proviene su seudónimo Mainländer (región del Main). Realizó estudios y trabajos en el ámbito del comercio. Durante un viaje a Italia descubre la obra de Schopenhauer. Autodidacta integral, estudia antropología , historia política, ciencias sociales y en particular filosofía. A fines de septiembre de 1874 concluye el primer tomo de La filosofía de la redención. En noviembre de 1875 se establece de un modo definitivo en Offenbach, para concluir el segundo tomo de su obra principal. El 1 de abril de 1875, tras recibir la impresión de La filosofía de la redención, Philipp Mainländer toma la drástica decisión de acabar con su vida.
Philipp Mainländer – Filosofía de la redención. VII- Apología del suicidio.
Traducción: Sandra Baquedano Jer
Primera edición, FCE Chile, 2011
© Fondo de Cultura Económica Chile S.A.
Santiago, Chile
VII.
APOLOGÍA DEL SUICIDIO
El hombre lisa y llanamente quiere la vida. La quiere de un modo consciente y por un (inconsciente) impulso demoníaco. Recién en segundo lugar la quiere de una determinada forma. Pues bien, prescindiendo de los santos (de los santos brahamanes indios, budistas, cristianos y sabios filósofos, como lo fue Spinoza), cada cual espera que el soplo divino lo lleve de flor en flor, tal como a la mariposa la transportan sus alas; en esto consiste la habitual confianza en la bondad de Dios.
Puesto que la experiencia instruye incluso al más imbécil sobre el soplo divino, el cual no es sólo un suave céfiro, sino también un frío viento glacial del norte o una temible tormenta que puede aniquilar a la flor y a la mariposa; así, junto a la confianza se instala el temor de Dios.
Imaginémonos a un ser humano de tipo corriente, quien, recién reconfortado por un diligente sacerdote, saliera de la iglesia y dijera: “Confío en Dios, estoy en sus manos, él lo hará bien”. Si pudiéramos abrir el doblez más recóndito de su corazón, nos daríamos cuenta de que, con este dicho lleno de confianza, en verdad quería expresar: “Mi Dios me salvará de la perdición y la decadencia”. Él teme desdicha y muerte; sobre todo, una muerte repentina.
¿Confía este hombre en Dios? Él confía en temor. Su confianza no es nada más que temor de Dios en los andrajos del ropaje de la confianza: el temor mira a través de miles de huecos y roturas.
He señalado, en primer lugar, que cada cosa en el universo es inconscientemente voluntad de morir. Esta voluntad de morir está, sobre todo en el ser humano, oculta en su totalidad por la voluntad de vivir, porque la vida es medio para la muerte y como tal se le presenta también claramente al más imbécil: morimos sin cesar, nuestra vida es una lenta agonía, diariamente gana la muerte en poderío frente a cada ser humano hasta que, finalmente, apaga de un soplo la luz de la vida de cada cual.
¿Pues, en buenas cuentas, sería posible un orden tal de las cosas, si el ser humano, en el fondo, en el núcleo de su esencia, no quisiera la muerte? El bruto quiere la vida como medio excelente para la muerte, el sabio quiere directamente la muerte.
Por consiguiente, sólo se ha de tener en cuenta que en lo más interno del núcleo de nuestra esencia queremos la muerte; es decir, sólo se ha de quitar el velo sobre nuestra esencia y, en el acto, aparece el amor por la muerte, esto es, la total incontestabilidad en vida o la bien aventurada y magnífica confianza en Dios.
Este desvelamiento de nuestra esencia es apoyado por una clara mirada hacia el universo, la cual encuentra, en todos lados, la gran verdad:
- que la vida es esencialmente desdicha y que se ha de privilegiar el no ser frente a ella;
luego, por resultado de la especulación:
- que todo lo que es estaba antes del universo en Dios, dicho como metáfora, ha participado en la resolución de Dios de no ser y en la elección del medio para este objetivo.
De ello resulta:
- que nada en la vida me puede afectar, ni bien ni mal, que yo no haya elegido con toda libertad antes del universo.
Por consiguiente, una mano ajena no ocasiona absolutamente nada en mi vida de forma directa, sino sólo de modo indirecto; la mano ajena sólo ejecuta lo que yo mismo he elegido como provechoso para mí.
Si aplico ahora este principio a todo lo que me afecta en la vida, felicidad y desdicha, dolor y voluptuosidad, placer y desgana, enfermedad y salud, vida o muerte, y si he comprendido el asunto de forma clara y distinta, y mi corazón ha abrazado con fervor la idea de la redención, entonces tengo que aceptar todos los sucesos de la vida con un semblante risueño y afrontar todos los posibles acontecimientos venideros con absoluta tranquilidad y serenidad.
Philosopher, c`est appredre à mourir: este es el quid de la sabiduría.
Quien no le teme a la muerte, penetra a una casa envuelta en llamas; quien no le teme a la muerte, salta sin vacilar a una desenfrenada riada; quien no le teme a la muerte, irrumpe en una tupida lluvia de balas; quien no le teme a la muerte, emprende desarmado la lucha contra miles de titanes acorazados; -en una palabra- quien no le teme a la muerte, es el único que puede hacer algo por los demás, desangrarse por los otros, y tiene, al mismo tiempo, la única felicidad, el único bien deseable en este mundo: la auténtica paz del corazón.
Pero quien no sea capaz de soportar más el peso de la vida, debe desecharlo. Quien no pueda soportar más en el salón del carnaval del mundo o, como dice Jean Paul, en el gran cuarto de servicio del mundo, que salga por la puerta “siempre abierta” a la silenciosa noche.
Con qué facilidad cae la piedra de la mano sobre la tumba del suicida y qué difícil fue en cambio la lucha del pobre hombre que ha sabido preparar tan bien su lecho de muerte. Primero, lanzó una temerosa mirada desde lejos hacia la muerte y se apartó con espanto, luego la esquivó, tiritando, rodeándola en amplios círculos que, sin embargo, cada día se volvieron más pequeños y estrechos hasta que, al final, estrechó con sus cansados brazos el cuello de la muerte y la miró a los ojos: y ahí había paz, dulce paz.
(…)
(Pp. 125-129)
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FUENTE:
El hombre lisa y llanamente quiere la vida… (II 248, siguientes)
Pero quien no sea capaz de soportar más el peso de la vida… (I 349)
Philipp Mainländer – Filosofía de la redención. I- Sobre el origen del universo.
Traducción: Sandra Baquedano Jer
Primera edición, FCE Chile, 2011
© Fondo de Cultura Económica Chile S.A.
Santiago, Chile
I
SOBRE EL ORIGEN DEL UNIVERSO
Tenemos sólo un milagro: el surgimiento del universo. Mas el universo mismo no es milagroso, como ninguno de sus fenómenos. Tampoco contradice acción alguna en el universo las leyes del pensamiento.
Desde el campo inmanente de este universo no podemos ir más allá de la multiplicidad. Como investigadores rectos que somos, ni siquiera en el pasado se puede destruir la multiplicidad, teniendo que permanecer, al menos, en la dualidad lógica.
Sin embargo, la razón no desiste, haciendo hincapié reiteradamente sobre la necesidad de una unidad simple. Su argumento se basa en que para ella todas las fuerzas que nosotros consideramos de manera separada, como fuerzas serían en el fondo idénticas por los motivos más profundos y, por lo mismo no deberían ser separadas.
¿Qué se ha de hacer con este dilema? Lo claro es que la verdad no debe ser negada y el campo inmanente debe ser conservado en su completa pureza. Existe sólo una salida. Nosotros nos encontramos ya en el pasado. Por lo tanto, dejemos confluir ahora las últimas fuerzas hacia el campo trascendente, las cuales no podíamos tocar, si no queríamos transformarnos en seres quiméricos. Esto es un campo pasado, acabado, decadente, y con él es también la unidad simple algo pasado y decadente.
Al haber fundido la multiplicidad en una unidad, hemos destruido ante todo la fuerza, pues esta sólo tiene validez y significado en el campo inmanente, en el universo. De esto se desprende que no podamos formarnos representación alguna de la esencia de la unidad precósmica, ni menos una noción de ella. No obstante, cuando la presentamos, sucesivamente, todas las funciones y formas apriorísticas y todas las conexiones asimiladas por nuestro espíritu de un modo a posteriori, queda claro que esta unidad precósmica es totalmente incognoscible. Esta es la cabeza de Medusa frente a la cual todos se entumecen.
En primer lugar, fallan los sentidos al servicio, pues estos pueden reaccionar ante la acción de una fuerza, y la unidad no actúa como tal. Luego, el entendimiento se queda completamente inactivo. En el fondo, unicamente aquí tiene completa validez el dicho: el entendimiento se paraliza. No es capaz de aplicar su ley de causalidad –puesto que no existe una sensación- como tampoco puede utilizar sus formas –espacio y materia-, pues falta un contenido para dichas formas. Luego, se desploma la razón. ¿Qué debe componerla? ¿Para qué le sirve la síntesis? ¿Para qué le sirve su forma, el presente, que carece de un punto de movimiento real? ¿De qué le sirve a la razón el tiempo, el cual, para llegar a ser realmente algo necesita de la sucesión real como soporte? ¿Qué puede iniciar la razón con la causalidad general en relación a la unidad simple, cuya tarea es asociar como efecto la acción de una cosa en sí –en cuanto causa- con la influencia que ejerce sobre otra? ¿Puede ahí la razón utilizar el importante vínculo comunitario, donde no está presente una confluencia simultánea de fuerzas distintas –una conexión dinámica-, sino donde una unidad simple centra la atención en los ojos insondables de la esfinge? ¿De qué sirve finalmente la sustancia, la cual es sólo el sustrato ideal de la acción variada de muchas fuerzas?
¡Y nada de ello nos permite reconocerla!
Nosotros podemos, por lo tanto, definir la unidad simple sólo negativamente; esto es, desde nuestro punto de vista actual, como: inactiva, inextensa, indistinta, indivisible (simple), inmóvil, atemporal (eterna). Sin embargo, no olvidemos y mantengamos firme que esta unidad simple, enigmática y decididamente incognoscible, se ha extinguido con su campo trascendente y no existe más.
De hecho, el campo trascendente ya no está presente. Pero retrocedamos con la fantasía hacia el pasado, hasta el comienzo del campo inmanente. De esta forma podemos figurarnos lo trascendente al lado del campo inmanente. Sin embargo, a ambos los separa un abismo, el cual no puede ser atravesado por medio alguno del espíritu. Sólo una delgada hebra atraviesa el abismo sin fondo: esto es la existencia. A través de este delgado hilillo podemos transferir todas las fuerzas del campo inmanente al trascendente: este peso es capaz de resistirlo. Sin embargo, tan pronto como han llegado las fuerzas al otro campo, también dejan de ser fuerzas para el pensamiento humano.
El principio fundamental que no es tan conocido y tan íntimo en el campo inmanente, la voluntad, y el principio secundario subordinado a ella, el espíritu, que también no es tan íntimo, tal como la fuerza, pierden todo significado para nosotros en cuanto los hacemos pasar al campo trascendente. Estos principios pierden totalmente su naturaleza y se repliegan por completo de nuestro conocimiento.
De este modo, estamos obligados a aclarar que la unidad simple no era ni voluntad ni espíritu, como tampoco era una combinación particular de ambos. Así perdemos los últimos puntos de referencia. En vano presionamos las cuerdas de nuestro magnífico y primoroso aparato para conocer el mundo externo: se fatigan los sentidos, el entendimiento y la razón. Inútilmente oponemos los principios voluntad y espíritu, encontrados en nuestra autoconciencia –cual espejo ante la enigmática e invisible esencia al otro lado del abismo-, con la esperanza de que en ellos se revele: mas estos no reflejan imagen alguna. Pero, tenemos también derecho a darle a esa esencia el conocido nombre que desde siempre ha denominado aquello que jamás ha logrado nombrar imaginación alguna, ni vuelo de la más audaz fantasía, ni pensamiento tan abstracto como profundo, ni temperamento sosegado y devoto, ni espíritu encantado y desligado del mundo: Dios.
Sin embargo, esta unidad simple que ha sido, ya no existe más. Ella se ha fragmentado, transformándose su esencia absoluta en el universo de la multiplicidad. Dios ha muerto y su muerte fue la vida del universo.
(…)
(Pp. 47-49)
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FUENTES:
Tenemos sólo un milagro… (II 83)
Desde el campo inmanente… (I 27, siguientes)
El principio fundamental que nos es tan conocido… (I 107, siguiente)
Philipp Mainländer (Philipp Batz, su verdadero nombre) nace el 5 de octubre de 1841 en Offenbach, localidad situada a orillas del río Main, del donde proviene su seudónimo Mainländer (región del Main). Realizó estudios y trabajos en el ámbito del comercio. Durante un viaje a Italia descubre la obra de Schopenhauer. Autodidacta integral, estudia antropología , historia política, ciencias sociales y en particular filosofía. A fines de septiembre de 1874 concluye el primer tomo de La filosofía de la redención. En noviembre de 1875 se establece de un modo definitivo en Offenbach, para concluir el segundo tomo de su obra principal. El 1 de abril de 1875, tras recibir la impresión de La filosofía de la redención, Philipp Mainländer toma la drástica decisión de acabar con su vida.
jueves, 9 de junio de 2011
NELLY RICHARD - ANTIDISCIPLINA, TRANSDISCIPLINA Y REDISCIPLINAMIENTOS DEL SABER
1
Revista de Estudios Sociales.
Antidisciplina, transdisciplina y redisciplinamientos del
saber.*
Nelly Richard**
“Vuelvo sobre la discusión entre trabajo intelectual y trabajo académico coinciden en parte, pero no son lo
mismo. Vuelvo sobre la dificultad de instituir una real práctica de crítica cultural que no debe tratar de
reinscribirse en la meta narrativa del conocimiento alcanzado dentro de las instituciones. Vuelvo sobre teoría
y políticas, sobre las políticas de la teoría. No la teoría como voluntad de verdad, sino la teoría como un
conjunto de conocimientos en pugnas, localizados y coyunturales”
Stuart Hall
Aunque todavía escasos y muchas veces precarios en sus realizaciones, ciertos
gestos destinados a modificar las reglas de configuración del saber tradicional buscan
perfilarse en el contexto de una actual reflexión sobre la crítica del modelo académico en
las universidades chilenas de la postdictadura1. Estas experiencias que aspiran a descentrar
los mecanismos de jerarquía y control del conocimiento oficial pluralizando las formas y
los estilos de hacer teoría hablan de “miradas transversales que propician cruces
intermultidisciplinarios, así como puentes entre lo académico y las polifonías
socioculturales; de saberes que no están autorizados ni consolidados, sino más bien abiertos
a las enrancias crítico-creativas de los inestables y fluidos imaginarios de fin de siglo”2.
Pluralidad, movilidad y flexibilidad del conocimiento son algunos de los rasgos que estas
prácticas del saber recientemente diseñadas le oponen a la rigidez del formato académico
tradicional, recurriendo a la transdisciplinariedad como vector experimental y creativo de
reconfiguración de nuevos instrumentos teóricos para el análisis crítico de la cultura.
Los estudios culturales y la crítica cultural representarían dos nuevas prácticas que
participan de esta misma búsqueda de transversalidad tanto del rediseño de las fronteras del
conocimiento académico (los estudios culturales) como en la rearticulación crítica del
discurso teórico (la crítica cultural). Ambas prácticas y las relaciones de diálogo, resistencia
cuestionamiento que los vincular entre sí invitan a una reflexión, necesaria de producirse
hoy, que desborda el formato del saber universitario y del discurso académico para
interrogar sus bordes crítico-intelectuales.
.
Revista de Estudios Sociales, Universidad de los Andes/Fundación Social, 1 (Agosto 1998): 118-123
* Este texto corresponde a un libro de próxima publicación de la autora.
** Crítica literaria, directora de la revista Crítica Cultural.
1 A modo de ejemplos, quisiera mencionar el programa de Género y Cultura en América Latina de la facultad de filosofía y humanidades
de la Universidad de Chile y el diplomado en crítica cultural de la universidad de Arcis, como dos espacios interesados en desobedecer el
sistema de legitimidad disciplinaria y en articular una tensión política y teórica entre las fronteras de la academia y saberes que provienen
de otras partes.
2 Kerny Oryazún, “Introducción” en Revista Nomadias, No 1. diciembre de 1996, Santiago, pag 7.
Textos intermedios, saberes fronterizos.
¿A qué llamar “crítica cultural” y como editara que la repetición de nombre suene
taxativamente a programa, como si designara un modelo a aplicar supuestamente dotado de
una homogeneidad de forma y contenidos?
Aunque dejáramos en suspenso la definición de que es la “crítica cultural” (primero, porque
dicho término designa un conjunto variable de prácticas y escrituras que no corresponden a
un diseño uniforme y, segundo, porque no cerrar esta movilidad de posiciones diferenciadas
que arma contrastes entre discursos heterogéneos contribuye a desalinear la voluntad
académica de querer siempre ordenar tipología y nomenclaturas), valdría la pena precisar
algunos de los rasgos que, pese a esta heterogeneidad de formas y disimilitud de
contenidos, comparten varios textos de hoy que suelen identificarse como textos de “crítica
cultural”3: textos que se encuentran a mitad de camino entre el ensayo, la teoría de la
cultura, el análisis deconstructivo y la crítica teórica, y que mezclan éstos diferentes
registros para examinar el cruce entre discursividades sociales, simbolizaciones culturales,
formaciones de poder y construcciones de subjetividad.
Digamos, primero, que se trata de textos “que sobre todo en su momento de producción y
circulación desbordan una inscripción fácil en la vesícula del saber y que brindan para si
esa condición de margen. Margen respecto a los campos disciplinarios constituidos
(sociología, psicoanálisis, semiología, antropología, teoría literaria, etc.) aún cuando se
parasite de los conceptos generados en estos campos; se trata de textos animados por el
propósito de desplegar -en un registro verbal que premeditadamente se aparta de las doxas
institucionalizadas- una mirada conceptual sobre coyunturas significantes que, o bien: 1) no
están analizadas todavía; 2) están consideradas hasta ahí según marcos discursivos cuyos
presupuestos ideológicos no han sido sometidos a crítica; o bien 3) están excluidas de todo
análisis por la acotación de campo reproducida inercialmente a través de la formación
disciplinaria. Textos que se despliegan al margen del aval institucional, esto es, en cuyos
enunciados no habla aún –a través de sus soportes, formatos, sinta-xis y gramática- la
institución convertida en sujeto, sino que, todo lo contrario, se definen, ya en su cuerpo
significante, en tensión crítica con ella”4.
Los textos de crítica cultural serían entonces textos intermedios que no quieren dejarse
localizar según parámetros institucionales que definen el saber ortodoxo; textos que
reivindican su im-propiedad en relación a las disciplinas tradicionales y la nación
tradicional de “disciplina” entendida como un corpus de enseñanza cuyas reglas de
especialización fijan y controlan la relación (disciplinaria, técnica y profesional) entre
objetos, saberes y métodos5. Lejos de ser una disciplina, la crítica cultural sería una
práctica, es decir, un modo de hacer o una forma de actuar, una estrategia de intervención
teórico-discursiva que selecciona sus instrumentos críticos en función de la coyuntura de
signos que se propone analizar y desmontar: “hay una política de las armas en la crítica
cultural, una política del recurso de que se echa mano (postestructuralismo, semiología,
3 Junto con insistir en el carácter provisorio y tentativo del término “crítica cultural” que designó conjunto multiforme de
textos imprecisos en sus contornos, prefiero dejar a la imaginación del lector la responsabilidad de elegir, dentro de las
lecturas que conforman esta bibliografía, los textos que compartirían algunos de los rasgos aquí descritos.
4 Carlos Perez V. Introducción al Seminario de Crítica Cultural, Universidad Arcis, abril de 1997.
5 Según M. Foucault, “una disciplina se define por un ámbito de objetos, un conjunto de métodos, un corpus de
producciones consideradas verdaderas, un juego de reglas y definiciones de técnicas y de instrumentos”. Michel Foucault,
El Orden del Discurso. Barcelona, Tusquets, 1973, pág 27.
psicoanálisis, discurso de género, etc.)”6 elegidos según la especificidad local de los
materiales y de las significaciones a intervenir.
Ligado a esta dimensión coyuntural, deberíamos también enfatizar el carácter de
intervención que anima el proyecto de la crítica cultural: no le bastaría analizar los textos
de la cultura en su dimensión intradiscursiva, sino que buscaría siempre comprometer a su
destinatario en un trabajo crítico de desmontaje y rearticulación del sentido para examinar
las conexiones locales y específicas que une los signos a sus redes político-institucionales.
Se trataría de colocar bajo sospecha los resortes discursivos de las construcciones de poder
que traman las distintas cadenas de producción y recepción sociales de los enunciados en
circulación, pero también de involucrar al lector en una tarea compartida de vigilancia
crítica que enseñe a desocultar los artificios de representación dominantes y a producir, a la
vez, contra lecturas susceptibles de impugnar su sistema de valores y de jerarquizaciones
canónicas.
En una línea derivada del postestructuralismo, la crítica cultural trabajaría en politizar la
cuestión del discurso haciéndolo ver como trama de violencia, control y lucha entorno a la
autoridad simbólica del poder de la palabra y del control de la representación. Pero la
crítica cultural no se conformaría con sólo deconstruir las figuras discursivas de imposición
del sentido en las que las ideologías sociales basan su poder normalizador. Pretendería
también, descubrir activar críticamente lo que se resiste: la potencialidad discordante de las
entrelíneas más rebeldes de los textos de la cultura que entran en disputa con sus relatos
legitimadores7.
A la crítica cultural le interesaría tomar partido a favor de las significaciones
antihegemónicas –no centrales- que emergen de escrituras y lecturas en pugna con la
tradición oficial (el canon dominante, la normativa institucional) y que apelan a una política
y a una estética de los bordes, de los márgenes y de las fronteras. (Por eso las alianzas que
suelen tejerse –en desorden de programas- entre la crítica cultural, la deconstrucción y la
teoría feminista: por sus comunes propósitos de desorganizar las máquinas binarias que
giran alrededor de una “función-centro” de la representación hegemónica para rescatar lo
plural y diseminado que habitan, minoritariamente, en las franjas de exclusión y
subalternidad de la geografía del conocimiento oficial).
6 Thayer, Introducción al seminario de Crítica Cultural, Universidad Arcis, abril de 1997.
7 P. Bové. “La acción crítica no puede sólo descubrir y minar el discurso opresor, sino también abrir espacios de ayuda a
otros para armar sus propias subjetividades en oposición a las definiciones discursivas e institucionales generadas y fijadas
por las estructuras dominantes y sus agentes”. Paul Bové. La estela de la Teoría. Madrid. Cátedra, 1992, pág 78.
Los estudios culturales tal como han sido definidos8 también se mueven en una dirección
transdisciplinaria, al querer diseñar un modelo de reorganización académica del
conocimiento que incorpora saberes has ahora marginados por el canon de las disciplinas
tradicionales. La crítica cultural y los estudios culturales compartirían un mismo interés por
ciertas combinaciones teóricas que les sirven a ambos para analizar (y defender)
representaciones sociales y formaciones de identidad habitualmente segregadas por las
jerarquías de la cultura oficial. Ambas prácticas estarían interesadas en participar de una
“insurrección de los saberes sometidos” (Foucault), destinada a potenciar la fuerza de
descentramiento de las márgenes y de las periferias que bordean la cultura
institucionalizada. Pero quizás, mientras los estudios culturales defienden el objetivo
práctico de rearticular universitariamente formas de transmisión de los nuevos
conocimientos, la crítica cultural posee mayor libertad de movimientos para entrar o salir
del mapa académico –para moverse en sus bordes- poniendo especialmente el acento en la
transversalidad crítica de una práctica del texto.
Por un lado, los estudios culturales y la crítica elaborarían una respuesta solidaria, si los
confrontáramos ambos a la pregunta de cuáles prácticas son capaces de abrir nuevos
contextos de descubrimiento que modifiquen el trazado de inclusión-exclusión del saber
dominante, ya que ambos se inclinan hacia sujetos y objetos discriminados por el abusivo
predominio de lo central (lo metropolitano, lo occidental, lo masculino, etc.). Pero a la
crítica cultural le interesaría, además, preguntarse más específicamente cómo deben
abordarse estos nuevos objetos (a través de qué nuevos registros de conocimiento y también
escritura) para que la relación entre teoría y novación pase por un cuestionamiento, no sólo
conceptual, sino también retórico de las formas del habla que sobredeterminan los saberes
heredados de las disciplinas, ya que son estas formas las que ponen en situación de
“exclusión o inclusión, complicidad o resistencia, dominación o relajo, abstracción o
coyunturalidad, monólogo o polilogo, quietismo o activismo, mismedad u otredad, opresión
o emancipación, centralización o descentralización”9 frente al lenguaje codificador del
programa académico.
Frente a los estudios culturales, preocupados básicamente de ampliar y diversificar los
trazados universitarios del conocimiento, la crítica cultural acentuaría la necesidad de
reflexionar, no sólo sobre la formulación social de los nuevos objetos a teorizar
8 Son múltiples y diversas las definiciones que se pueden que se pueden proponer de este nuevo modelo de
reorganización académica del conocimiento llamado “Estudios Culturales”, un modelo ya ampliamente
formulado en la academia internacional (principalmente, anglo-norteamericana) y de creciente
implementación en varias universidades latinoamericanas. A modo de referencia, ofrezco dos descripciones
que definen el proyecto de los estudios culturales desde dos diferentes latitudes: J Beverley habla de los
“estudios culturales” como de “un programa vinculado mas o menos directamente con la militancia política de
los sesenta, la Nueva Izquierda, el marxismo althusseriano o neo-gramsciano, la teoría feminista y el
movimiento de mujeres, el movimiento de derechos civiles, la resistencia contra las guerras coloniales o
imperiales, la reconstrucción”. John Beverley. “Estudios culturales y vocación política” en Revista de Crítica
Cultural. No 12. julio de 1996. Santiago. P. 46, mientras S. Deffino se refiere a ellos en función de los
problemas que permiten analizar problemas relacionados con “vida cotidiana e información, géneros
audiovisuales y consumo de bienes simbólicos, recorridos urbanos como transformaciones perceptivas, pasaje
de la democracia de masas a un uso político de la visibilidad de las minorías o la proliferación de demandas
por derechos localizados concretos”. Silvia Deffino. “Prologo” en La Mirada oblicua: estudios culturales y
democracia. Comp. S. Deffino, Buenos Aires, La Marca. 1993. pág 5.
9 Vincent Lertch, Cultural criticism, Literary Theory, Poststructuralism, New Cork, Columbia University
Press. 1992. Pág 9 (la traducción es mía).
(democracia, feminismo, globalización, ciudadanía, postcolonialismo, etc.), sino también,
sobre sus propios dispositivos de teorización: sobre lo que el uso de la teoría moviliza y
transforma en y de las redes del conocimiento disciplinado, sobre las respectivas posiciones
de autoridad académico-institucionales que obedecen o desobedecen los textos y sobre las
distintas voces con las que se formula el saber crítico. Estas posiciones y voces, estos
registros de habla, son lo que articula las políticas de la escritura del texto crítico.
La teoría como escritura
El tema de las relaciones entre saber académico y des-academización del saber pasa por esa
cuestión de la escritura crítica, de las políticas del texto escrito. Sin embargo, dicho tema es
generalmente desatendido por los estudios culturales cuyo estándar académico tiende a
producir una suma uniforme de materiales investigativos –regidos por la operatividad
tecnocultural del dato que encuentra su símbolo desapasionado en el paper. La reducción
funcionaria del Texto al paper ha roto el emblema de una densa tradición ensayística con el
nuevo predominio de la investigación sociológica que ha sacrificado la espesura retórica y
figurativa del lenguaje en el sentido (fuerte) de lo que Barthes llamaba “la teoría como
escritura”10, es decir, la teoría que piensa sus formas y dice como se dice para
desinstrumentalizar el simple “referirse a” del saber práctico con palabras que retienen en
su urdimbre reflexiva la memoria del deshacer y del rehacerse de la significación. Contra la
funcionalidad del paper que predomina en los departamentos de estudios culturales que
persiguen la mera calculabilidad de la significación, la manipulabilidad de la información
cultural para su conversión económica en un saber descriptivo, la “teoría como escritura”
fantasea con abrir líneas de fuga por donde la subjetividad crítica puede desviar la recta del
conocimiento útil para explotar ciertos meandros del lenguaje que recargan los bordes de la
palabra de intensidad opaca.
Los estudios literarios, lo sabemos, se vieron bruscamente sacudidos por el descentramiento
de la ideología moderna de la literatura que fundó en América Latina la consciencia crítica
de lo continental y de lo nacional, tal como aparece simbolizada, por ejemplo, en “La
Ciudad Letrada” de Angel Rama. Esta conciencia ideológico-literaria de la modernidad
latinoamericana –sus imágenes de la función intelectual y del pensamiento crítico- se ven
hoy amenazadas por el efecto dispersivo de las redes globales cuyas imágenes
massmediáticas fragmentan diariamente los trazados de integración de la nación y de la
ciudadanía volviéndolos cada vez más difusos e inestables11. La literatura y los estudios
literarios han debido acostumbrarse a este desplazamiento de protagonismo que coloca
ahora lo visual y sus tecnologías de la imagen en el lugar antes ocupado por lo textual. La
10 Decía R. Barthes: “me pregunto si, en última instancia, no podría identificarse teoría y escritura. La escritura en el
sentido actual que puede concederse a la palabra, es una teoría. Tiene una dimensión teórica, y ninguna teoría debe
rehusar la escritura, ninguna teoría debe moverse únicamente en el interior de una pura “escribancia”, es decir, desde una
perpectiva puramente instrumental respecto al lenguaje. La teoría sería un lenguaje que se observa a sí mismo en una
especie de autocrítica permanente”. Roland Barthes en Varios Autores. La Teoría, Barcelona, Anagrama. 1971. pág 9.
11 Al reflexionar sobre los cambios ocurridos en el diseño que asociaba el proyecto de las humanidades en América Latina
a los modelos de identificación ciudadana, J. Ramos dice: “en este fin de siglo, marcado por la globalización distintiva de
las sociedades mediáticas, acaso las formaciones sociales, no requieran ya de la intervención legitimadora de esos relatos
modeladores de la integración nacional, en la medida en que el Estado se retrae de los contratos republicanos de la
representación del “bienestar común” y en que los medios de la comunicación masiva y el consumo entretejen otros
parámetros para la identificación ciudadana y sus múltiples exclusiones”. Julio Ramos, “El proceso de Alberto Mendoza:
poesía y subjetivación” en Revista de Crítica Cultural N. 13, Noviembre 1996, Santiago, pág 34.
sustitución del espesor de lo verbal por la planitud de lo visual marcaría el triunfo
irreflexivo de superficies sin hendiduras ni rasgaduras simbólicas, sólo hechas para
consagrar “la desilusión de la metáfora”12, al eliminar todas las marcas de profundidad (el
enigma del pliegue, los dobleces de la multivocidad) que asociaban lo literario a sutiles
protocolos de desciframiento estético. Pero los estudios literarios han resentido, además, los
efectos de otra confusión. Se han visto afectados por el gesto que realizaron los estudios
culturales de ampliar y extender la noción de “texto” a cualquier práctica social –o red
articulada de mensajes- sin precisar la distinción entre “narración” (volumen) e
“información” (superficie) que antes separaba lo directo de lo indirecto, lo literal de lo
metafórico, los trámites simplemente decodificadores de la comunicación de los complejos
juegos interpretativos de la simbolización estética.
El “giro lingüístico” que llevó la noción de texto a desbordar las fronteras de exclusividad
de lo consagradamente literario para abarcar ahora cualquier práctica de discurso, nos ha
traído por una parte el beneficio de una mirada teórica sobre lo social más atenta al detalle
de cómo signos, códigos y representaciones, van urdiendo su trama simbólica, discursiva e
institucional. Pero por otra parte, esta apertura sin límites del Texto (en el sentido
barthesiano de la palabra a la “textualidad” de cualquier práctica significante ha suprimido
la necesidad de discriminar entre “texto” y “discurso” y ha también disuelto la especificad
de lo estético-literario en torno a la cual giran los estudios de la literatura. La semiotización
de lo cotidiano social que nos llama a descifrar los artículos retóricos de una moda
vestimentaria o de un show televisivo con las mismas técnicas con las que antes
analizábamos un poema o una novela, ha subordinado la pregunta por el valor de lo
artístico y de lo literario “al punto de vista relativista de la sociología de la cultura”13: un
punto de vista que admite comentarios sobre los efectos institucionales de produccióncirculación-
repetición de obras, pero que no nos permite dejarnos sorprender por la
voluntad de forma y estilo que define las tomas de partido ideológico-criticas, con las que
cada obra elige oponerse a otras apostando a determinados valores de forma y significación.
La sociología de la cultura -cuyo registro predomina ampliamente en cierto mapa
académico de los estudios culturales- falla en hacerse cargo de la disputa de fuerzas entre lo
ideológico, lo crítico y lo estético, cuando es precisamente esta tensionalidad la que
dramatiza el arte en su apuesta de los valores contra “el relativismo estético, cargado de
indiferencia”14 que fomenta por el pluralismo en serie del mercado y de la industria
culturales. La sociología de la cultura y los estudios culturales trivializaron la relexión
sobre los textos y sus estéticas al desatender el valor de la diferencia entre txto y discurso y,
al renunciar a especificar por qué ciertos lenguajes indirectos (llenos de ambigüedad y
miultivocidad) dicen lo que dicen con la intensidad formal y semántica de un “más”
completamente irreductible a la practicidad comunicativa del signo que sólo transporta un
valor-información.
12 Jean Baudrillard. La transparencia del Mal, Barcelona, Anagrama, 1991, pág. 14.
13 Beatriz Sarlo. “Los estudios culturales y la crítica literaria en la encrucijada valorativa” en Revista de Crítica Cultural.
No 15. Noviembre 1997. Santiago. En la línea de Adorno para quien “una estética valorativamente neutra es un
contrasentido”. B Sarlo argumenta a favor de los valores diciendo lo siguiente: “Si la sociología de la cultura logra
desalojar una idea bobalicona de desinterés y sacerdocio estético, al mismo tiempo evacua rápidamente el análisis de las
resistencias propiamente estéticas que producen la densidad semántica y formal del arte. El problema de los valores es
liquidado junto con los mitos de la libertad absoluta de la creación. La perspectiva sociológica disuelve la buena
conciencia autojustificatoria, pero también corroe la densidad de las razones del arte”. Beatriz Sarlo en Escenas de la vida
posmoderna, Buenos Aires, 1994. pág 156.
14 W Adorno. Teoría Estética, Madrid, Taurus, 1992.
La crisis del paradigma de lo literario, exacerbada por los flujos mediáticos de la cultura
audiovisual, ha motivado la interrogante –formulada por J. Beverley- de saber “qué pasará
cuando la literatura sea simplemente un discurso entre muchos”15, es decir, cuando se
disuelva enteramente la frontera entre el lenguaje ordinario del mensaje instrumental y la
poética del lenguaje que carga el signo de autoreflexividad y de plurivocidad. Es decir,
cuando todo lo hablado y lo escrito terminen uniformandose bajo el mismo registro
banalizado de una mortal desintensificación del sentido: un registro en el que la palabra
habrá dejado de ser teatro o acontecimiento para volverse simple moneda de intercambio
práctico ya carente de todo brillo, fulgor o dramaticidad. Esta pregunta por el destino de lo
escrito-literario en cuanto dimensión figurativa de un signo estallado ( difractado y plural)
capaz de criticar la homogeneidad de las hablas meramente fortificantes que forman la
masa comunicológica, está ligada al destino de la escritura crítica hoy amenazada por la
dominante instrumental de un saber práctico que censura los pliegues autoreflexivos de la
escritura en cuya reserva se trama la relación entre sujeto, lengua y pensamiento crítico16.
Las políticas del acto crítico
El leit motiv del “trans” (“más allá de”, “del otro lado”, “a través de”, etc.) hoy recorre
múltiples latitudes de la cultura académica para hablarnos de los cruces de fronteras, de las
migraciones de identidades y de las hibridaciones del conocimiento que están desplazando
y reformulando los lugares geográficos, las clases sociales, los géneros sexuales y los
saberes teóricos. Y los estudios culturales recogen en su primer diseño, el impulso crítico
de esta diagonalidad de cortes trazados en el mapa de las disciplinas tradicionales17. Pero la
rápida academización del “trans” nos está diciendo que la incomodidad del no-refugio
exaltada por esta primera voluntad crítica de nomadismo e itinerancia señalada por el
prefijo en contra de las formaciones sedentarias del saber institucional, ya no es tal. Lo
venido de otra parte, la alteridad crítica de los saberes que nacieron batallando contra la
centralidad académica, estarían hoy reintegrandose (al menos en la academia internacional)
a un estándar universitario que administra “los efectos políticos institucionales de la
inscripción del trabajo intelectual en el interior de la academia”18 por medio de un idioma
profesionalizante.
15 Beverley “¿Hay vida más allá de la literatura?” en Estudios, Caracas, 1995, pág. 39.
16 N. Casullo plantea que para que los estudios culturales sean algo más que meras “asesorías a eventuales
administraciones” de lo real en su dimensión más constreñidamente adaptativa, hace falta que reflexionen sobre “la
disolución de un paradigma crítico” que enlazaba “la amenaza, el drama y las armas de la crítica” y cuya memoria hace
falta como problemática cultural... que no concilia con lógicas lenguajes y horizontes tecno-instrumentales de una
dominante de la cultura... donde todo aparece como vacuamente decible, transparentable: pseudocrítica. Y donde la
cultura instruida, “progresada”, vencedora, ofrece afirmativamente, en cada encrucijada, todas las palabras para explicar
“el mundo”. Nicolás Casullo. “investigaciones culturales y Pensamiento critico” en Sociedad. No 5. octubre 1994, de la
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, pag 88.
17 J Ramos argumenta a favor del potencial crítico de los estudios culturales en los siguientes términos: “en la medida en
que cortan diagonalmente el marco epistémico de las disciplinas, los estudios culturales suponen el cuestionamiento, a
veces radical del principio de autonomía, el principio de inmanencia que regula la validación de enunciados producidos
por los campos racionalizados del saber moderno con efectos tanto en las estrategias para el recorte de nuevos objetos de
investigación y diseño curriculares, como en las concepciones de la compleja relación entre saber y el poder que
sobredetermina las investigaciones mismas”, Ramos, op. Cit pág 36.
18 Habla P. Bove de cómo la profesionalización académica del trabajo crítico hace que “los críticos llamados de oposición
manejan “profesionalmente” el pequeño valor significante o “función de oposición” y transforman los valores
intelectuales en capital económico y social” de acuerdo a los altos índices de “mercantilización y fetichismo dentro de las
profesiones” que afectan el discurso crítico como tal. Bove, op.cil. Págs 17 y 18.
La transdisciplinariedad es una de las reglas teóricas que hoy impulsa los sistemas de
conocimiento al querer extender y diversificar el campo de sus objetos de estudio para
mejorar su comprensión de una realidad crecientemente móvil y compleja. Pero la mayor
pluralidad de objetos a estudiar que los estudios culturales buscan conquistar no siempre
implica una reflexión sobre como pluralizar los modos de configuración discursiva del
saber para no retener las palabras de lo nuevo en sus viejos moldes de exposición. Es como
si la nueva zona de libre comercio entre las disciplinas anunciada por el método de la
interdisciplinariedad, se conformara simplemente con ordenar una suma pacífica de saberes
complementarios destinados a integrar una nueva totalidad de conocimientos más
abarcadora y funcional que dejaría finalmente intocados los contornos de cada saber
heredado. Sin embargo, Roland Barthes ya nos prevenía de que la interdisciplinariedad “no
puede llevarse a cabo por la simple confrontación de saberes especiales; la
interdisciplinariedad no es una cosa reposada: comienza efectivamente... cuando se deshace
la solidaridad de las antiguas disciplinas, quizás hasta violentamente... en provecho de un
objeto nuevo, de un lenguaje nuevo” 19.
La formalización académica de la transdisciplinariedad llevada a cabo por buena parte de
los estudios culturales, ha terminado borrando de sus procesos de reorganización del saber,
lo que Barthes llamaba “el malestar de la clasificación”20, es decir, la experiencia crítica de
un desajuste necesario de tenerse siempre en cuenta para conjurar el peligro de que se
reinstalen nuevas programaticidades de conocimiento cuando la renovación de los objetos
de estudios termina complaciendo el llamado técnico a sólo producir un nuevo saber-enorden,
un saber que reclasifica sin que la lengua encargada de transmitir ese saber acepte
dejarse interrogar por la fuerza extrañante de lo descalificado, de lo inclasificable, que sólo
encuentra su lugar en el destramar y retramar de la escritura crítica.
Los estudios culturales nacieron con la idea de mezclar, colaborativamente, la
pluridisciplinariedad (combinación plural de saberes flexibles) y la transculturalidad
(apertura de las fronteras del conocimiento a problemáticas hasta ahora marginadas del
paradigma monocultural de la razón occidental-dominante). Responden así a los nuevos
deslizamientos de categorías entre lo dominante y lo subalterno, lo masculino y lo
femenino, lo culto y lo popular, lo central y lo periférico, lo global y lo local, que recorren
hoy las territorialidades geopolíticas, las simbolizaciones identitarias, las representaciones
sexuales y las clasificaciones sociales. Los Estudios Culturales reformulan así un nuevo
proyecto democratizador de transformación académica que permita leer la subalternidad
(exclusiones, discriminaciones, censuras, periferizaciones) en los cruces de “un amplio
rango de disciplinas académicas y de posiciones sociales”21. Es decir, que los estudios
culturales al menos, en su versión más fuertemente motivada por lo que J. Beverley llama
una “vocación política”22 pretenden dos cosas: 1) desjerarquizar el conocimiento y
modificar las fronteras entre disciplinas para producir un nuevo saber más plural y flexible,
es decir, un saber mezclado que permita comprender más adecuadamente las nuevas
realidades –hibridas- de un paisaje social en extensa mutación de categorías e identidades y
2) no sólo estudiar ese paisaje sino intervenir en él, haciendo explícito, contra la voluntad
de autonomía de las disciplinas tradicionales su compromiso con los movimientos sociales
19 Roland Barthes. El susurro del Lenguaje, Barcelona. Paidos, 1987, pag. 73.
20 Ibid.
21 John Beverley, “Writin in reverse: on the projecto of the Latin American Subaltern Group” en Disposition XIX. 1994,
University of Michigan, pag. 285.
22 Beverley. “Estudios Culturales y Vocación Política”, en Revista de Crítica Cultural. No. 12. julio 96. Santiago..
y las prácticas culturales de sujetos contrahegemónicos (poscolonialismo, feminismo,
multiculturalismo, etc.). Esta vocación política de los estudios culturales los llevó a
construir una especie de “saber orgánico” (Stuart Hall) destinado a fortalecer la demanda de
ciudadanía de estos grupos minoritarios en un contexto de transformaciones
democratizadoras y también a rearticular teóricamente las significaciones culturales que
plantean sus nuevas condiciones de emergencia social en el terreno de la academia.
La idea de un saber que usa la interdisciplinariedad para combinar diferentes modelos de
análisis de las nuevas problemáticas de género, multiculturales, poscoloniales, etc. nos
habla de un saber constructivo y organizativo, de un saber que busca perfeccionar la
utilidad de ciertos instrumentos de reflexión teórica y social para hacerlos “funcionales”23 a
ciertas dinámicas de cambio académicas y extraacadémicas. En su afán de “criticar a las
disciplinas, democratizar estructuras, modificar requisitos, desmantelar el canon, crear
nuevos espacios para trabajar con libertad”24, los estudios culturales pelean por la
efectividad práctica de cambios que vayan a modificar las reglas más conservadoras de la
enseñanza universitaria tradicional que siguen estructurando departamentos y programas.
“Democratizar el conocimiento” (Beverley) significa, entonces, favorecer la incorporación
plural de saberes hasta ahora desvalorizados por las jerarquías de conocimiento de la
cultura canónica: saberes cuyo potencial emancipatorio es capaz de desbordar el texto
académico con nuevas energías de transformación social en conexiones de flujos teóricopolíticos
con el afuera vivo de la universidad. Y no cabe duda que el movimiento
democratizador de los estudios culturales que reorganiza el conocimiento en complicidad
de voces con identidades hasta ahora subrepresentadas por el canon de la academia
metropolitana, ha alterado el sistema de autoridad de la institución universitaria con su
revalorización de lo no-central y de lo contrahegemónico. Pero es también cierto que la
practicidad de saber de los estudios culturales tiende generalmente a anular la tensión entre
sujeto, teoría y escritura que debería hacer vibrar la reflexión sobre el texto crítico hoy
reprimida por la dominante sociológica de las nuevas investigaciones académicas.
F. Galende discute este punto25 afirmando que los estudios culturales no harían sino “poner
a circular lo otro... en el mercado de lo conocido”: “destruir la heterogeneidad de lo otro, el
episodio inaudito del otro, todo lo que ese otro es cuando no es sólo su vida útil” para
finalmente “citarlo a comparecer en la categoría”26 y domesticar así su surgimiento rebelde
con un ordenamiento funcional a las burocracias discursivas de la crítica que hará progresar
el conocimiento de lo nuevo en la exclusiva dirección de significaciones todas ellas
calculables y administrables, en lugar de abrirlo al riesgo de lo intempestivo. Según F.
Gelende, la crítica académica institucionalizada por los estudios culturales sólo les
permitiría ilustrar “la metáfora ofiial de un inerte realismo de época”27 que busca ajustar su
23 El comentario de B Sarlo, referido a esta funcionalidad de los Estudios Culturales, es el siguiente: “En los últimos diez
o quince años, los estudios culturales aparecieron como una solución apropiada para los rasgos de la nueva escena. Sin
voluntad de extremar la caracterización, diría que movimientos sociales y estudios culturales fueron compañeros de ruta
extremadamente funcionales a la transición democrática, por una parte, y al naufragio de las totalizaciones modernas, por
la otra”. Beatriz Sarlo. “Los estudios culturales y la crítica literaria en la encrucijada valorativa” en Revista de Crítica
Cultural. No. 15.
24 John Beverley. “Estudios Culturales y Vocación Política”. Pág. 48.
25 Remito al texto del autor que replica a la postura de Beverley sobre los Estudios Culturales. Federico Galende. “Un
desmemoriado espíritu de época: tribulaciones y desdichas en torno a los Estudios Culturales”. Revista de Crítica
Cultural”. No 13, noviembre 1996. Santiago. Pág 52.
26 Ibid.
27 Ibid.
saber a los cambios, en lugar de potenciar el cambio como una fuerza de des-ajuste capaz
de sacudir la lengua normalizada del conocimiento y su disciplina académica28. Es cierto
que muchos exponentes de los estudios culturales creen hacer acto de conocimiento al sólo
describir lo real transformado, sin nunca preguntarse por el efecto de disrupción que
deberían causar sus transformaciones de objetos en el interior de la lengua misma al
perturbar radicalmente la adecuación satisfecha entre razón, método y objetividad con todo
lo que separa, inquieta, divide y conmociona los léxicos demasiado en regla consigo: con
todo lo que entra en ruptura de convenciones académicas con el verosímil dominante y sus
índices de legibilidad mayoritariamente aprobados.
Quizás una posible diferencia entre los estudios culturales y la crítica cultural, -entendida,
esta última, como “crítica de la crítica”-, tenga que ver con esta tensión entre el saber
explicativo que formula y expone las razones de por qué nuestro presente es como es, y el
saber interrogativo que no se conforma con estas demostraciones, sino que busca perforar el
orden de sus pruebas y certezas con el tajo (especulativo) de la duda, que la conjetura o
bien de la utopía hechas, en cada caso, reclamos de escritura contra la didáctica del saber
conforme con sólo aplicar técnicas que enseñan.
Pero, tampoco basta la idea de un saber que se contorsiona en los arabescos de la duda y del
eterno preguntar(se), sin correr el riesgo de una afirmación o de una negación que, por
provisorias que sean, se atrevan a decidir, a ejercer la responsabilidad práctica de un acto de
sentido. Perderse en el infinito, deslizarse de las significaciones frustrando todo posible
encuentro del significante con el significado, conspira obviamente contra la posibilidad de
que el saber pueda ejercer una acción transformadora sobre las estructuras materiales de la
institución29. Tal acción necesita que el pensamiento dubitativo salga de su reserva
ensimismada y se pronuncie a favor o en contra de ciertas decisiones, interrumpiendo el
suspenso de su ilimitada cadena de indefiniciones para detenerse en algún sitio ubicable
desde el cual tirar líneas, marcar posiciones, señalizar y comunicar los cambios. El
momento organizativo de cualquier lucha académico-institucional depende de la capacidad
que tiene el saber de operar sobre tramas concretas de sentido y referencias, para intervenir
el soporte de la institución en su materialidad concreta30 y el “deseo llamado estudios
culturales” (Jameson) no podría concentrarse sin pasar por los relevos prácticos del manejo
universitario. El gesto a imaginar seria entonces un gesto doble, combinado: un gesto que,
por una parte, se atreve a materializar el cambio pasando necesariamente por la concreción
de operaciones localizadas en un marco institucional, y que, por otra parte, se mantiene
vigilante frente al peligro de que inadvertidos conformismos de estilo terminen llevando la
lengua y el saber de lo “nuevo” a sólo ilustrar el realismo académico de las políticas del
28 Decía M. de Certeau, a propósito de los peligros que representan, para cualquier especialista. “la irrupción de lo
impensado: “algún elemento tácito agitado invalida las herramientas mentales elaboradas en función de una estabilidad”.
Pero los instrumentos también formaban parte de lo que se ha agitado”. Michel de Certeau. La toma de la Palabra y otros
escritos políticos. México, Universidad Iberoamericana. 1995. pág 30.
29 Dice P. Bove: “como observa Gramsci, las fuerzas contrahegemónicas necesitan siempre una estructura institucional
para orientar la resistencia y reorganizar las posibilidades culturales” en nuevas direcciones; el desafío crítico consistiría
en conectar la dinámica de los cambios con dicha estructura sin dejar que lo instituido la atrape y la inmovilice. Bove. Op.
Cit pág 71.
30 Al precisar la distinción entre “institucionalización” y “codificación”, S. Hall precisaba: “Estoy a favor de
la institucionalización porque se necesita pasar por el momento organizacional –la larga ruta a través de las
instituciones- para construir alguna forma de proyecto intelectual colectivo” en Stuart Hall, Critical dialogues
in Cultural Studies, edit by David Morley and Kuan-Hsing Chen, London, Routledge, 1996. Pág. 149 (la
traducción es mía).
cambio. Gesto doble el cual medita Derrida al evocar la tensión entre filosofía e institución,
cuando afirma que “lo extrainstitucional debe tener sus instituciones sin pertenecerles”, y
cuando pregunta: “¿Cómo conciliar el respeto del límite institucional con su transgresión?,
¿Cómo conciliar la identidad localizable con la ubicuidad desbordante?31”, siendo ambas
dimensiones igualmente necesarias para construir una política del acto crítico.
Las relaciones entre la institución académica y sus bordes, entre el saber centralizador y las
fuerzas dispersas y en movimiento, entre la ritualización de “Discurso Universitario” y sus
“otros” precarios e híbridos, no son nunca relaciones fijas sino relaciones móviles y
cambiantes, hechas de líneas y de segmentos variables tanto en su consistencia de
enunciados como en sus ubicaciones de lugar y sus funciones. Revisar este diagrama de
fuerzas para calcular el modo en que los cambios efectuados en el interior de la academia
(llámense: estudios de género, estudios culturales o crítica cultural) serán capaces de afectar
–y en qué grado- su maquina del conocimiento; examinar los conflictos y antagonismos de
saberes que emergen de las fisuras de autoridad del discurso centrado, es parte de lo que la
misma crítica cultural propone como trabajo “deconstructivo”, es decir, como un trabajo
que no se resume a un simple método de análisis de los discursos sino que busca intervenir
las formas y los soportes de relaciones –prácticas e institucionales- de estos discursos.
Razón por la cual es sólo la práctica crítica de la teoría32 la que puede decidir sobre el valor
o la fuerza de los desarreglos de enunciados, que su discurso pretende operar en el formato
institucional del saber académico.
31 Jacques Derrida. “Les antinomies de la discipline philosophique-Lettre préface” en La greve des philosophes (Ecole et
philosophie), Paris Editions Osiris, 1986, Pág. 15. La traducción y los subrayados son míos.
32 Coincido con P. Bove cuando insiste en que “Nunca debería escribirse en abstracto sobre la naturaleza de la “crítica de
oposición”. La “crítica” de cualquier especie debe ser siempre concreta y específica sin importar como esté configurada
teóricamente. Particularmente la “crítica de oposición” no pude existir como una serie de generalidades, de afirmaciones
prescriptitas que tratan un programa, un método o conjunto de “valores”... Para captar algo de la fuerza de un acto “crítico
de oposición” se debe ver este antes que nada, como un acto y en acción; se debe ver este encajado críticamente con algún
elemento de la estructura autorizada de la sociedad y la cultura a la que se enfrenta”. Bove. Op. Cit. Pags. 83-84.
Revista de Estudios Sociales.
Antidisciplina, transdisciplina y redisciplinamientos del
saber.*
Nelly Richard**
“Vuelvo sobre la discusión entre trabajo intelectual y trabajo académico coinciden en parte, pero no son lo
mismo. Vuelvo sobre la dificultad de instituir una real práctica de crítica cultural que no debe tratar de
reinscribirse en la meta narrativa del conocimiento alcanzado dentro de las instituciones. Vuelvo sobre teoría
y políticas, sobre las políticas de la teoría. No la teoría como voluntad de verdad, sino la teoría como un
conjunto de conocimientos en pugnas, localizados y coyunturales”
Stuart Hall
Aunque todavía escasos y muchas veces precarios en sus realizaciones, ciertos
gestos destinados a modificar las reglas de configuración del saber tradicional buscan
perfilarse en el contexto de una actual reflexión sobre la crítica del modelo académico en
las universidades chilenas de la postdictadura1. Estas experiencias que aspiran a descentrar
los mecanismos de jerarquía y control del conocimiento oficial pluralizando las formas y
los estilos de hacer teoría hablan de “miradas transversales que propician cruces
intermultidisciplinarios, así como puentes entre lo académico y las polifonías
socioculturales; de saberes que no están autorizados ni consolidados, sino más bien abiertos
a las enrancias crítico-creativas de los inestables y fluidos imaginarios de fin de siglo”2.
Pluralidad, movilidad y flexibilidad del conocimiento son algunos de los rasgos que estas
prácticas del saber recientemente diseñadas le oponen a la rigidez del formato académico
tradicional, recurriendo a la transdisciplinariedad como vector experimental y creativo de
reconfiguración de nuevos instrumentos teóricos para el análisis crítico de la cultura.
Los estudios culturales y la crítica cultural representarían dos nuevas prácticas que
participan de esta misma búsqueda de transversalidad tanto del rediseño de las fronteras del
conocimiento académico (los estudios culturales) como en la rearticulación crítica del
discurso teórico (la crítica cultural). Ambas prácticas y las relaciones de diálogo, resistencia
cuestionamiento que los vincular entre sí invitan a una reflexión, necesaria de producirse
hoy, que desborda el formato del saber universitario y del discurso académico para
interrogar sus bordes crítico-intelectuales.
.
Revista de Estudios Sociales, Universidad de los Andes/Fundación Social, 1 (Agosto 1998): 118-123
* Este texto corresponde a un libro de próxima publicación de la autora.
** Crítica literaria, directora de la revista Crítica Cultural.
1 A modo de ejemplos, quisiera mencionar el programa de Género y Cultura en América Latina de la facultad de filosofía y humanidades
de la Universidad de Chile y el diplomado en crítica cultural de la universidad de Arcis, como dos espacios interesados en desobedecer el
sistema de legitimidad disciplinaria y en articular una tensión política y teórica entre las fronteras de la academia y saberes que provienen
de otras partes.
2 Kerny Oryazún, “Introducción” en Revista Nomadias, No 1. diciembre de 1996, Santiago, pag 7.
Textos intermedios, saberes fronterizos.
¿A qué llamar “crítica cultural” y como editara que la repetición de nombre suene
taxativamente a programa, como si designara un modelo a aplicar supuestamente dotado de
una homogeneidad de forma y contenidos?
Aunque dejáramos en suspenso la definición de que es la “crítica cultural” (primero, porque
dicho término designa un conjunto variable de prácticas y escrituras que no corresponden a
un diseño uniforme y, segundo, porque no cerrar esta movilidad de posiciones diferenciadas
que arma contrastes entre discursos heterogéneos contribuye a desalinear la voluntad
académica de querer siempre ordenar tipología y nomenclaturas), valdría la pena precisar
algunos de los rasgos que, pese a esta heterogeneidad de formas y disimilitud de
contenidos, comparten varios textos de hoy que suelen identificarse como textos de “crítica
cultural”3: textos que se encuentran a mitad de camino entre el ensayo, la teoría de la
cultura, el análisis deconstructivo y la crítica teórica, y que mezclan éstos diferentes
registros para examinar el cruce entre discursividades sociales, simbolizaciones culturales,
formaciones de poder y construcciones de subjetividad.
Digamos, primero, que se trata de textos “que sobre todo en su momento de producción y
circulación desbordan una inscripción fácil en la vesícula del saber y que brindan para si
esa condición de margen. Margen respecto a los campos disciplinarios constituidos
(sociología, psicoanálisis, semiología, antropología, teoría literaria, etc.) aún cuando se
parasite de los conceptos generados en estos campos; se trata de textos animados por el
propósito de desplegar -en un registro verbal que premeditadamente se aparta de las doxas
institucionalizadas- una mirada conceptual sobre coyunturas significantes que, o bien: 1) no
están analizadas todavía; 2) están consideradas hasta ahí según marcos discursivos cuyos
presupuestos ideológicos no han sido sometidos a crítica; o bien 3) están excluidas de todo
análisis por la acotación de campo reproducida inercialmente a través de la formación
disciplinaria. Textos que se despliegan al margen del aval institucional, esto es, en cuyos
enunciados no habla aún –a través de sus soportes, formatos, sinta-xis y gramática- la
institución convertida en sujeto, sino que, todo lo contrario, se definen, ya en su cuerpo
significante, en tensión crítica con ella”4.
Los textos de crítica cultural serían entonces textos intermedios que no quieren dejarse
localizar según parámetros institucionales que definen el saber ortodoxo; textos que
reivindican su im-propiedad en relación a las disciplinas tradicionales y la nación
tradicional de “disciplina” entendida como un corpus de enseñanza cuyas reglas de
especialización fijan y controlan la relación (disciplinaria, técnica y profesional) entre
objetos, saberes y métodos5. Lejos de ser una disciplina, la crítica cultural sería una
práctica, es decir, un modo de hacer o una forma de actuar, una estrategia de intervención
teórico-discursiva que selecciona sus instrumentos críticos en función de la coyuntura de
signos que se propone analizar y desmontar: “hay una política de las armas en la crítica
cultural, una política del recurso de que se echa mano (postestructuralismo, semiología,
3 Junto con insistir en el carácter provisorio y tentativo del término “crítica cultural” que designó conjunto multiforme de
textos imprecisos en sus contornos, prefiero dejar a la imaginación del lector la responsabilidad de elegir, dentro de las
lecturas que conforman esta bibliografía, los textos que compartirían algunos de los rasgos aquí descritos.
4 Carlos Perez V. Introducción al Seminario de Crítica Cultural, Universidad Arcis, abril de 1997.
5 Según M. Foucault, “una disciplina se define por un ámbito de objetos, un conjunto de métodos, un corpus de
producciones consideradas verdaderas, un juego de reglas y definiciones de técnicas y de instrumentos”. Michel Foucault,
El Orden del Discurso. Barcelona, Tusquets, 1973, pág 27.
psicoanálisis, discurso de género, etc.)”6 elegidos según la especificidad local de los
materiales y de las significaciones a intervenir.
Ligado a esta dimensión coyuntural, deberíamos también enfatizar el carácter de
intervención que anima el proyecto de la crítica cultural: no le bastaría analizar los textos
de la cultura en su dimensión intradiscursiva, sino que buscaría siempre comprometer a su
destinatario en un trabajo crítico de desmontaje y rearticulación del sentido para examinar
las conexiones locales y específicas que une los signos a sus redes político-institucionales.
Se trataría de colocar bajo sospecha los resortes discursivos de las construcciones de poder
que traman las distintas cadenas de producción y recepción sociales de los enunciados en
circulación, pero también de involucrar al lector en una tarea compartida de vigilancia
crítica que enseñe a desocultar los artificios de representación dominantes y a producir, a la
vez, contra lecturas susceptibles de impugnar su sistema de valores y de jerarquizaciones
canónicas.
En una línea derivada del postestructuralismo, la crítica cultural trabajaría en politizar la
cuestión del discurso haciéndolo ver como trama de violencia, control y lucha entorno a la
autoridad simbólica del poder de la palabra y del control de la representación. Pero la
crítica cultural no se conformaría con sólo deconstruir las figuras discursivas de imposición
del sentido en las que las ideologías sociales basan su poder normalizador. Pretendería
también, descubrir activar críticamente lo que se resiste: la potencialidad discordante de las
entrelíneas más rebeldes de los textos de la cultura que entran en disputa con sus relatos
legitimadores7.
A la crítica cultural le interesaría tomar partido a favor de las significaciones
antihegemónicas –no centrales- que emergen de escrituras y lecturas en pugna con la
tradición oficial (el canon dominante, la normativa institucional) y que apelan a una política
y a una estética de los bordes, de los márgenes y de las fronteras. (Por eso las alianzas que
suelen tejerse –en desorden de programas- entre la crítica cultural, la deconstrucción y la
teoría feminista: por sus comunes propósitos de desorganizar las máquinas binarias que
giran alrededor de una “función-centro” de la representación hegemónica para rescatar lo
plural y diseminado que habitan, minoritariamente, en las franjas de exclusión y
subalternidad de la geografía del conocimiento oficial).
6 Thayer, Introducción al seminario de Crítica Cultural, Universidad Arcis, abril de 1997.
7 P. Bové. “La acción crítica no puede sólo descubrir y minar el discurso opresor, sino también abrir espacios de ayuda a
otros para armar sus propias subjetividades en oposición a las definiciones discursivas e institucionales generadas y fijadas
por las estructuras dominantes y sus agentes”. Paul Bové. La estela de la Teoría. Madrid. Cátedra, 1992, pág 78.
Los estudios culturales tal como han sido definidos8 también se mueven en una dirección
transdisciplinaria, al querer diseñar un modelo de reorganización académica del
conocimiento que incorpora saberes has ahora marginados por el canon de las disciplinas
tradicionales. La crítica cultural y los estudios culturales compartirían un mismo interés por
ciertas combinaciones teóricas que les sirven a ambos para analizar (y defender)
representaciones sociales y formaciones de identidad habitualmente segregadas por las
jerarquías de la cultura oficial. Ambas prácticas estarían interesadas en participar de una
“insurrección de los saberes sometidos” (Foucault), destinada a potenciar la fuerza de
descentramiento de las márgenes y de las periferias que bordean la cultura
institucionalizada. Pero quizás, mientras los estudios culturales defienden el objetivo
práctico de rearticular universitariamente formas de transmisión de los nuevos
conocimientos, la crítica cultural posee mayor libertad de movimientos para entrar o salir
del mapa académico –para moverse en sus bordes- poniendo especialmente el acento en la
transversalidad crítica de una práctica del texto.
Por un lado, los estudios culturales y la crítica elaborarían una respuesta solidaria, si los
confrontáramos ambos a la pregunta de cuáles prácticas son capaces de abrir nuevos
contextos de descubrimiento que modifiquen el trazado de inclusión-exclusión del saber
dominante, ya que ambos se inclinan hacia sujetos y objetos discriminados por el abusivo
predominio de lo central (lo metropolitano, lo occidental, lo masculino, etc.). Pero a la
crítica cultural le interesaría, además, preguntarse más específicamente cómo deben
abordarse estos nuevos objetos (a través de qué nuevos registros de conocimiento y también
escritura) para que la relación entre teoría y novación pase por un cuestionamiento, no sólo
conceptual, sino también retórico de las formas del habla que sobredeterminan los saberes
heredados de las disciplinas, ya que son estas formas las que ponen en situación de
“exclusión o inclusión, complicidad o resistencia, dominación o relajo, abstracción o
coyunturalidad, monólogo o polilogo, quietismo o activismo, mismedad u otredad, opresión
o emancipación, centralización o descentralización”9 frente al lenguaje codificador del
programa académico.
Frente a los estudios culturales, preocupados básicamente de ampliar y diversificar los
trazados universitarios del conocimiento, la crítica cultural acentuaría la necesidad de
reflexionar, no sólo sobre la formulación social de los nuevos objetos a teorizar
8 Son múltiples y diversas las definiciones que se pueden que se pueden proponer de este nuevo modelo de
reorganización académica del conocimiento llamado “Estudios Culturales”, un modelo ya ampliamente
formulado en la academia internacional (principalmente, anglo-norteamericana) y de creciente
implementación en varias universidades latinoamericanas. A modo de referencia, ofrezco dos descripciones
que definen el proyecto de los estudios culturales desde dos diferentes latitudes: J Beverley habla de los
“estudios culturales” como de “un programa vinculado mas o menos directamente con la militancia política de
los sesenta, la Nueva Izquierda, el marxismo althusseriano o neo-gramsciano, la teoría feminista y el
movimiento de mujeres, el movimiento de derechos civiles, la resistencia contra las guerras coloniales o
imperiales, la reconstrucción”. John Beverley. “Estudios culturales y vocación política” en Revista de Crítica
Cultural. No 12. julio de 1996. Santiago. P. 46, mientras S. Deffino se refiere a ellos en función de los
problemas que permiten analizar problemas relacionados con “vida cotidiana e información, géneros
audiovisuales y consumo de bienes simbólicos, recorridos urbanos como transformaciones perceptivas, pasaje
de la democracia de masas a un uso político de la visibilidad de las minorías o la proliferación de demandas
por derechos localizados concretos”. Silvia Deffino. “Prologo” en La Mirada oblicua: estudios culturales y
democracia. Comp. S. Deffino, Buenos Aires, La Marca. 1993. pág 5.
9 Vincent Lertch, Cultural criticism, Literary Theory, Poststructuralism, New Cork, Columbia University
Press. 1992. Pág 9 (la traducción es mía).
(democracia, feminismo, globalización, ciudadanía, postcolonialismo, etc.), sino también,
sobre sus propios dispositivos de teorización: sobre lo que el uso de la teoría moviliza y
transforma en y de las redes del conocimiento disciplinado, sobre las respectivas posiciones
de autoridad académico-institucionales que obedecen o desobedecen los textos y sobre las
distintas voces con las que se formula el saber crítico. Estas posiciones y voces, estos
registros de habla, son lo que articula las políticas de la escritura del texto crítico.
La teoría como escritura
El tema de las relaciones entre saber académico y des-academización del saber pasa por esa
cuestión de la escritura crítica, de las políticas del texto escrito. Sin embargo, dicho tema es
generalmente desatendido por los estudios culturales cuyo estándar académico tiende a
producir una suma uniforme de materiales investigativos –regidos por la operatividad
tecnocultural del dato que encuentra su símbolo desapasionado en el paper. La reducción
funcionaria del Texto al paper ha roto el emblema de una densa tradición ensayística con el
nuevo predominio de la investigación sociológica que ha sacrificado la espesura retórica y
figurativa del lenguaje en el sentido (fuerte) de lo que Barthes llamaba “la teoría como
escritura”10, es decir, la teoría que piensa sus formas y dice como se dice para
desinstrumentalizar el simple “referirse a” del saber práctico con palabras que retienen en
su urdimbre reflexiva la memoria del deshacer y del rehacerse de la significación. Contra la
funcionalidad del paper que predomina en los departamentos de estudios culturales que
persiguen la mera calculabilidad de la significación, la manipulabilidad de la información
cultural para su conversión económica en un saber descriptivo, la “teoría como escritura”
fantasea con abrir líneas de fuga por donde la subjetividad crítica puede desviar la recta del
conocimiento útil para explotar ciertos meandros del lenguaje que recargan los bordes de la
palabra de intensidad opaca.
Los estudios literarios, lo sabemos, se vieron bruscamente sacudidos por el descentramiento
de la ideología moderna de la literatura que fundó en América Latina la consciencia crítica
de lo continental y de lo nacional, tal como aparece simbolizada, por ejemplo, en “La
Ciudad Letrada” de Angel Rama. Esta conciencia ideológico-literaria de la modernidad
latinoamericana –sus imágenes de la función intelectual y del pensamiento crítico- se ven
hoy amenazadas por el efecto dispersivo de las redes globales cuyas imágenes
massmediáticas fragmentan diariamente los trazados de integración de la nación y de la
ciudadanía volviéndolos cada vez más difusos e inestables11. La literatura y los estudios
literarios han debido acostumbrarse a este desplazamiento de protagonismo que coloca
ahora lo visual y sus tecnologías de la imagen en el lugar antes ocupado por lo textual. La
10 Decía R. Barthes: “me pregunto si, en última instancia, no podría identificarse teoría y escritura. La escritura en el
sentido actual que puede concederse a la palabra, es una teoría. Tiene una dimensión teórica, y ninguna teoría debe
rehusar la escritura, ninguna teoría debe moverse únicamente en el interior de una pura “escribancia”, es decir, desde una
perpectiva puramente instrumental respecto al lenguaje. La teoría sería un lenguaje que se observa a sí mismo en una
especie de autocrítica permanente”. Roland Barthes en Varios Autores. La Teoría, Barcelona, Anagrama. 1971. pág 9.
11 Al reflexionar sobre los cambios ocurridos en el diseño que asociaba el proyecto de las humanidades en América Latina
a los modelos de identificación ciudadana, J. Ramos dice: “en este fin de siglo, marcado por la globalización distintiva de
las sociedades mediáticas, acaso las formaciones sociales, no requieran ya de la intervención legitimadora de esos relatos
modeladores de la integración nacional, en la medida en que el Estado se retrae de los contratos republicanos de la
representación del “bienestar común” y en que los medios de la comunicación masiva y el consumo entretejen otros
parámetros para la identificación ciudadana y sus múltiples exclusiones”. Julio Ramos, “El proceso de Alberto Mendoza:
poesía y subjetivación” en Revista de Crítica Cultural N. 13, Noviembre 1996, Santiago, pág 34.
sustitución del espesor de lo verbal por la planitud de lo visual marcaría el triunfo
irreflexivo de superficies sin hendiduras ni rasgaduras simbólicas, sólo hechas para
consagrar “la desilusión de la metáfora”12, al eliminar todas las marcas de profundidad (el
enigma del pliegue, los dobleces de la multivocidad) que asociaban lo literario a sutiles
protocolos de desciframiento estético. Pero los estudios literarios han resentido, además, los
efectos de otra confusión. Se han visto afectados por el gesto que realizaron los estudios
culturales de ampliar y extender la noción de “texto” a cualquier práctica social –o red
articulada de mensajes- sin precisar la distinción entre “narración” (volumen) e
“información” (superficie) que antes separaba lo directo de lo indirecto, lo literal de lo
metafórico, los trámites simplemente decodificadores de la comunicación de los complejos
juegos interpretativos de la simbolización estética.
El “giro lingüístico” que llevó la noción de texto a desbordar las fronteras de exclusividad
de lo consagradamente literario para abarcar ahora cualquier práctica de discurso, nos ha
traído por una parte el beneficio de una mirada teórica sobre lo social más atenta al detalle
de cómo signos, códigos y representaciones, van urdiendo su trama simbólica, discursiva e
institucional. Pero por otra parte, esta apertura sin límites del Texto (en el sentido
barthesiano de la palabra a la “textualidad” de cualquier práctica significante ha suprimido
la necesidad de discriminar entre “texto” y “discurso” y ha también disuelto la especificad
de lo estético-literario en torno a la cual giran los estudios de la literatura. La semiotización
de lo cotidiano social que nos llama a descifrar los artículos retóricos de una moda
vestimentaria o de un show televisivo con las mismas técnicas con las que antes
analizábamos un poema o una novela, ha subordinado la pregunta por el valor de lo
artístico y de lo literario “al punto de vista relativista de la sociología de la cultura”13: un
punto de vista que admite comentarios sobre los efectos institucionales de produccióncirculación-
repetición de obras, pero que no nos permite dejarnos sorprender por la
voluntad de forma y estilo que define las tomas de partido ideológico-criticas, con las que
cada obra elige oponerse a otras apostando a determinados valores de forma y significación.
La sociología de la cultura -cuyo registro predomina ampliamente en cierto mapa
académico de los estudios culturales- falla en hacerse cargo de la disputa de fuerzas entre lo
ideológico, lo crítico y lo estético, cuando es precisamente esta tensionalidad la que
dramatiza el arte en su apuesta de los valores contra “el relativismo estético, cargado de
indiferencia”14 que fomenta por el pluralismo en serie del mercado y de la industria
culturales. La sociología de la cultura y los estudios culturales trivializaron la relexión
sobre los textos y sus estéticas al desatender el valor de la diferencia entre txto y discurso y,
al renunciar a especificar por qué ciertos lenguajes indirectos (llenos de ambigüedad y
miultivocidad) dicen lo que dicen con la intensidad formal y semántica de un “más”
completamente irreductible a la practicidad comunicativa del signo que sólo transporta un
valor-información.
12 Jean Baudrillard. La transparencia del Mal, Barcelona, Anagrama, 1991, pág. 14.
13 Beatriz Sarlo. “Los estudios culturales y la crítica literaria en la encrucijada valorativa” en Revista de Crítica Cultural.
No 15. Noviembre 1997. Santiago. En la línea de Adorno para quien “una estética valorativamente neutra es un
contrasentido”. B Sarlo argumenta a favor de los valores diciendo lo siguiente: “Si la sociología de la cultura logra
desalojar una idea bobalicona de desinterés y sacerdocio estético, al mismo tiempo evacua rápidamente el análisis de las
resistencias propiamente estéticas que producen la densidad semántica y formal del arte. El problema de los valores es
liquidado junto con los mitos de la libertad absoluta de la creación. La perspectiva sociológica disuelve la buena
conciencia autojustificatoria, pero también corroe la densidad de las razones del arte”. Beatriz Sarlo en Escenas de la vida
posmoderna, Buenos Aires, 1994. pág 156.
14 W Adorno. Teoría Estética, Madrid, Taurus, 1992.
La crisis del paradigma de lo literario, exacerbada por los flujos mediáticos de la cultura
audiovisual, ha motivado la interrogante –formulada por J. Beverley- de saber “qué pasará
cuando la literatura sea simplemente un discurso entre muchos”15, es decir, cuando se
disuelva enteramente la frontera entre el lenguaje ordinario del mensaje instrumental y la
poética del lenguaje que carga el signo de autoreflexividad y de plurivocidad. Es decir,
cuando todo lo hablado y lo escrito terminen uniformandose bajo el mismo registro
banalizado de una mortal desintensificación del sentido: un registro en el que la palabra
habrá dejado de ser teatro o acontecimiento para volverse simple moneda de intercambio
práctico ya carente de todo brillo, fulgor o dramaticidad. Esta pregunta por el destino de lo
escrito-literario en cuanto dimensión figurativa de un signo estallado ( difractado y plural)
capaz de criticar la homogeneidad de las hablas meramente fortificantes que forman la
masa comunicológica, está ligada al destino de la escritura crítica hoy amenazada por la
dominante instrumental de un saber práctico que censura los pliegues autoreflexivos de la
escritura en cuya reserva se trama la relación entre sujeto, lengua y pensamiento crítico16.
Las políticas del acto crítico
El leit motiv del “trans” (“más allá de”, “del otro lado”, “a través de”, etc.) hoy recorre
múltiples latitudes de la cultura académica para hablarnos de los cruces de fronteras, de las
migraciones de identidades y de las hibridaciones del conocimiento que están desplazando
y reformulando los lugares geográficos, las clases sociales, los géneros sexuales y los
saberes teóricos. Y los estudios culturales recogen en su primer diseño, el impulso crítico
de esta diagonalidad de cortes trazados en el mapa de las disciplinas tradicionales17. Pero la
rápida academización del “trans” nos está diciendo que la incomodidad del no-refugio
exaltada por esta primera voluntad crítica de nomadismo e itinerancia señalada por el
prefijo en contra de las formaciones sedentarias del saber institucional, ya no es tal. Lo
venido de otra parte, la alteridad crítica de los saberes que nacieron batallando contra la
centralidad académica, estarían hoy reintegrandose (al menos en la academia internacional)
a un estándar universitario que administra “los efectos políticos institucionales de la
inscripción del trabajo intelectual en el interior de la academia”18 por medio de un idioma
profesionalizante.
15 Beverley “¿Hay vida más allá de la literatura?” en Estudios, Caracas, 1995, pág. 39.
16 N. Casullo plantea que para que los estudios culturales sean algo más que meras “asesorías a eventuales
administraciones” de lo real en su dimensión más constreñidamente adaptativa, hace falta que reflexionen sobre “la
disolución de un paradigma crítico” que enlazaba “la amenaza, el drama y las armas de la crítica” y cuya memoria hace
falta como problemática cultural... que no concilia con lógicas lenguajes y horizontes tecno-instrumentales de una
dominante de la cultura... donde todo aparece como vacuamente decible, transparentable: pseudocrítica. Y donde la
cultura instruida, “progresada”, vencedora, ofrece afirmativamente, en cada encrucijada, todas las palabras para explicar
“el mundo”. Nicolás Casullo. “investigaciones culturales y Pensamiento critico” en Sociedad. No 5. octubre 1994, de la
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, pag 88.
17 J Ramos argumenta a favor del potencial crítico de los estudios culturales en los siguientes términos: “en la medida en
que cortan diagonalmente el marco epistémico de las disciplinas, los estudios culturales suponen el cuestionamiento, a
veces radical del principio de autonomía, el principio de inmanencia que regula la validación de enunciados producidos
por los campos racionalizados del saber moderno con efectos tanto en las estrategias para el recorte de nuevos objetos de
investigación y diseño curriculares, como en las concepciones de la compleja relación entre saber y el poder que
sobredetermina las investigaciones mismas”, Ramos, op. Cit pág 36.
18 Habla P. Bove de cómo la profesionalización académica del trabajo crítico hace que “los críticos llamados de oposición
manejan “profesionalmente” el pequeño valor significante o “función de oposición” y transforman los valores
intelectuales en capital económico y social” de acuerdo a los altos índices de “mercantilización y fetichismo dentro de las
profesiones” que afectan el discurso crítico como tal. Bove, op.cil. Págs 17 y 18.
La transdisciplinariedad es una de las reglas teóricas que hoy impulsa los sistemas de
conocimiento al querer extender y diversificar el campo de sus objetos de estudio para
mejorar su comprensión de una realidad crecientemente móvil y compleja. Pero la mayor
pluralidad de objetos a estudiar que los estudios culturales buscan conquistar no siempre
implica una reflexión sobre como pluralizar los modos de configuración discursiva del
saber para no retener las palabras de lo nuevo en sus viejos moldes de exposición. Es como
si la nueva zona de libre comercio entre las disciplinas anunciada por el método de la
interdisciplinariedad, se conformara simplemente con ordenar una suma pacífica de saberes
complementarios destinados a integrar una nueva totalidad de conocimientos más
abarcadora y funcional que dejaría finalmente intocados los contornos de cada saber
heredado. Sin embargo, Roland Barthes ya nos prevenía de que la interdisciplinariedad “no
puede llevarse a cabo por la simple confrontación de saberes especiales; la
interdisciplinariedad no es una cosa reposada: comienza efectivamente... cuando se deshace
la solidaridad de las antiguas disciplinas, quizás hasta violentamente... en provecho de un
objeto nuevo, de un lenguaje nuevo” 19.
La formalización académica de la transdisciplinariedad llevada a cabo por buena parte de
los estudios culturales, ha terminado borrando de sus procesos de reorganización del saber,
lo que Barthes llamaba “el malestar de la clasificación”20, es decir, la experiencia crítica de
un desajuste necesario de tenerse siempre en cuenta para conjurar el peligro de que se
reinstalen nuevas programaticidades de conocimiento cuando la renovación de los objetos
de estudios termina complaciendo el llamado técnico a sólo producir un nuevo saber-enorden,
un saber que reclasifica sin que la lengua encargada de transmitir ese saber acepte
dejarse interrogar por la fuerza extrañante de lo descalificado, de lo inclasificable, que sólo
encuentra su lugar en el destramar y retramar de la escritura crítica.
Los estudios culturales nacieron con la idea de mezclar, colaborativamente, la
pluridisciplinariedad (combinación plural de saberes flexibles) y la transculturalidad
(apertura de las fronteras del conocimiento a problemáticas hasta ahora marginadas del
paradigma monocultural de la razón occidental-dominante). Responden así a los nuevos
deslizamientos de categorías entre lo dominante y lo subalterno, lo masculino y lo
femenino, lo culto y lo popular, lo central y lo periférico, lo global y lo local, que recorren
hoy las territorialidades geopolíticas, las simbolizaciones identitarias, las representaciones
sexuales y las clasificaciones sociales. Los Estudios Culturales reformulan así un nuevo
proyecto democratizador de transformación académica que permita leer la subalternidad
(exclusiones, discriminaciones, censuras, periferizaciones) en los cruces de “un amplio
rango de disciplinas académicas y de posiciones sociales”21. Es decir, que los estudios
culturales al menos, en su versión más fuertemente motivada por lo que J. Beverley llama
una “vocación política”22 pretenden dos cosas: 1) desjerarquizar el conocimiento y
modificar las fronteras entre disciplinas para producir un nuevo saber más plural y flexible,
es decir, un saber mezclado que permita comprender más adecuadamente las nuevas
realidades –hibridas- de un paisaje social en extensa mutación de categorías e identidades y
2) no sólo estudiar ese paisaje sino intervenir en él, haciendo explícito, contra la voluntad
de autonomía de las disciplinas tradicionales su compromiso con los movimientos sociales
19 Roland Barthes. El susurro del Lenguaje, Barcelona. Paidos, 1987, pag. 73.
20 Ibid.
21 John Beverley, “Writin in reverse: on the projecto of the Latin American Subaltern Group” en Disposition XIX. 1994,
University of Michigan, pag. 285.
22 Beverley. “Estudios Culturales y Vocación Política”, en Revista de Crítica Cultural. No. 12. julio 96. Santiago..
y las prácticas culturales de sujetos contrahegemónicos (poscolonialismo, feminismo,
multiculturalismo, etc.). Esta vocación política de los estudios culturales los llevó a
construir una especie de “saber orgánico” (Stuart Hall) destinado a fortalecer la demanda de
ciudadanía de estos grupos minoritarios en un contexto de transformaciones
democratizadoras y también a rearticular teóricamente las significaciones culturales que
plantean sus nuevas condiciones de emergencia social en el terreno de la academia.
La idea de un saber que usa la interdisciplinariedad para combinar diferentes modelos de
análisis de las nuevas problemáticas de género, multiculturales, poscoloniales, etc. nos
habla de un saber constructivo y organizativo, de un saber que busca perfeccionar la
utilidad de ciertos instrumentos de reflexión teórica y social para hacerlos “funcionales”23 a
ciertas dinámicas de cambio académicas y extraacadémicas. En su afán de “criticar a las
disciplinas, democratizar estructuras, modificar requisitos, desmantelar el canon, crear
nuevos espacios para trabajar con libertad”24, los estudios culturales pelean por la
efectividad práctica de cambios que vayan a modificar las reglas más conservadoras de la
enseñanza universitaria tradicional que siguen estructurando departamentos y programas.
“Democratizar el conocimiento” (Beverley) significa, entonces, favorecer la incorporación
plural de saberes hasta ahora desvalorizados por las jerarquías de conocimiento de la
cultura canónica: saberes cuyo potencial emancipatorio es capaz de desbordar el texto
académico con nuevas energías de transformación social en conexiones de flujos teóricopolíticos
con el afuera vivo de la universidad. Y no cabe duda que el movimiento
democratizador de los estudios culturales que reorganiza el conocimiento en complicidad
de voces con identidades hasta ahora subrepresentadas por el canon de la academia
metropolitana, ha alterado el sistema de autoridad de la institución universitaria con su
revalorización de lo no-central y de lo contrahegemónico. Pero es también cierto que la
practicidad de saber de los estudios culturales tiende generalmente a anular la tensión entre
sujeto, teoría y escritura que debería hacer vibrar la reflexión sobre el texto crítico hoy
reprimida por la dominante sociológica de las nuevas investigaciones académicas.
F. Galende discute este punto25 afirmando que los estudios culturales no harían sino “poner
a circular lo otro... en el mercado de lo conocido”: “destruir la heterogeneidad de lo otro, el
episodio inaudito del otro, todo lo que ese otro es cuando no es sólo su vida útil” para
finalmente “citarlo a comparecer en la categoría”26 y domesticar así su surgimiento rebelde
con un ordenamiento funcional a las burocracias discursivas de la crítica que hará progresar
el conocimiento de lo nuevo en la exclusiva dirección de significaciones todas ellas
calculables y administrables, en lugar de abrirlo al riesgo de lo intempestivo. Según F.
Gelende, la crítica académica institucionalizada por los estudios culturales sólo les
permitiría ilustrar “la metáfora ofiial de un inerte realismo de época”27 que busca ajustar su
23 El comentario de B Sarlo, referido a esta funcionalidad de los Estudios Culturales, es el siguiente: “En los últimos diez
o quince años, los estudios culturales aparecieron como una solución apropiada para los rasgos de la nueva escena. Sin
voluntad de extremar la caracterización, diría que movimientos sociales y estudios culturales fueron compañeros de ruta
extremadamente funcionales a la transición democrática, por una parte, y al naufragio de las totalizaciones modernas, por
la otra”. Beatriz Sarlo. “Los estudios culturales y la crítica literaria en la encrucijada valorativa” en Revista de Crítica
Cultural. No. 15.
24 John Beverley. “Estudios Culturales y Vocación Política”. Pág. 48.
25 Remito al texto del autor que replica a la postura de Beverley sobre los Estudios Culturales. Federico Galende. “Un
desmemoriado espíritu de época: tribulaciones y desdichas en torno a los Estudios Culturales”. Revista de Crítica
Cultural”. No 13, noviembre 1996. Santiago. Pág 52.
26 Ibid.
27 Ibid.
saber a los cambios, en lugar de potenciar el cambio como una fuerza de des-ajuste capaz
de sacudir la lengua normalizada del conocimiento y su disciplina académica28. Es cierto
que muchos exponentes de los estudios culturales creen hacer acto de conocimiento al sólo
describir lo real transformado, sin nunca preguntarse por el efecto de disrupción que
deberían causar sus transformaciones de objetos en el interior de la lengua misma al
perturbar radicalmente la adecuación satisfecha entre razón, método y objetividad con todo
lo que separa, inquieta, divide y conmociona los léxicos demasiado en regla consigo: con
todo lo que entra en ruptura de convenciones académicas con el verosímil dominante y sus
índices de legibilidad mayoritariamente aprobados.
Quizás una posible diferencia entre los estudios culturales y la crítica cultural, -entendida,
esta última, como “crítica de la crítica”-, tenga que ver con esta tensión entre el saber
explicativo que formula y expone las razones de por qué nuestro presente es como es, y el
saber interrogativo que no se conforma con estas demostraciones, sino que busca perforar el
orden de sus pruebas y certezas con el tajo (especulativo) de la duda, que la conjetura o
bien de la utopía hechas, en cada caso, reclamos de escritura contra la didáctica del saber
conforme con sólo aplicar técnicas que enseñan.
Pero, tampoco basta la idea de un saber que se contorsiona en los arabescos de la duda y del
eterno preguntar(se), sin correr el riesgo de una afirmación o de una negación que, por
provisorias que sean, se atrevan a decidir, a ejercer la responsabilidad práctica de un acto de
sentido. Perderse en el infinito, deslizarse de las significaciones frustrando todo posible
encuentro del significante con el significado, conspira obviamente contra la posibilidad de
que el saber pueda ejercer una acción transformadora sobre las estructuras materiales de la
institución29. Tal acción necesita que el pensamiento dubitativo salga de su reserva
ensimismada y se pronuncie a favor o en contra de ciertas decisiones, interrumpiendo el
suspenso de su ilimitada cadena de indefiniciones para detenerse en algún sitio ubicable
desde el cual tirar líneas, marcar posiciones, señalizar y comunicar los cambios. El
momento organizativo de cualquier lucha académico-institucional depende de la capacidad
que tiene el saber de operar sobre tramas concretas de sentido y referencias, para intervenir
el soporte de la institución en su materialidad concreta30 y el “deseo llamado estudios
culturales” (Jameson) no podría concentrarse sin pasar por los relevos prácticos del manejo
universitario. El gesto a imaginar seria entonces un gesto doble, combinado: un gesto que,
por una parte, se atreve a materializar el cambio pasando necesariamente por la concreción
de operaciones localizadas en un marco institucional, y que, por otra parte, se mantiene
vigilante frente al peligro de que inadvertidos conformismos de estilo terminen llevando la
lengua y el saber de lo “nuevo” a sólo ilustrar el realismo académico de las políticas del
28 Decía M. de Certeau, a propósito de los peligros que representan, para cualquier especialista. “la irrupción de lo
impensado: “algún elemento tácito agitado invalida las herramientas mentales elaboradas en función de una estabilidad”.
Pero los instrumentos también formaban parte de lo que se ha agitado”. Michel de Certeau. La toma de la Palabra y otros
escritos políticos. México, Universidad Iberoamericana. 1995. pág 30.
29 Dice P. Bove: “como observa Gramsci, las fuerzas contrahegemónicas necesitan siempre una estructura institucional
para orientar la resistencia y reorganizar las posibilidades culturales” en nuevas direcciones; el desafío crítico consistiría
en conectar la dinámica de los cambios con dicha estructura sin dejar que lo instituido la atrape y la inmovilice. Bove. Op.
Cit pág 71.
30 Al precisar la distinción entre “institucionalización” y “codificación”, S. Hall precisaba: “Estoy a favor de
la institucionalización porque se necesita pasar por el momento organizacional –la larga ruta a través de las
instituciones- para construir alguna forma de proyecto intelectual colectivo” en Stuart Hall, Critical dialogues
in Cultural Studies, edit by David Morley and Kuan-Hsing Chen, London, Routledge, 1996. Pág. 149 (la
traducción es mía).
cambio. Gesto doble el cual medita Derrida al evocar la tensión entre filosofía e institución,
cuando afirma que “lo extrainstitucional debe tener sus instituciones sin pertenecerles”, y
cuando pregunta: “¿Cómo conciliar el respeto del límite institucional con su transgresión?,
¿Cómo conciliar la identidad localizable con la ubicuidad desbordante?31”, siendo ambas
dimensiones igualmente necesarias para construir una política del acto crítico.
Las relaciones entre la institución académica y sus bordes, entre el saber centralizador y las
fuerzas dispersas y en movimiento, entre la ritualización de “Discurso Universitario” y sus
“otros” precarios e híbridos, no son nunca relaciones fijas sino relaciones móviles y
cambiantes, hechas de líneas y de segmentos variables tanto en su consistencia de
enunciados como en sus ubicaciones de lugar y sus funciones. Revisar este diagrama de
fuerzas para calcular el modo en que los cambios efectuados en el interior de la academia
(llámense: estudios de género, estudios culturales o crítica cultural) serán capaces de afectar
–y en qué grado- su maquina del conocimiento; examinar los conflictos y antagonismos de
saberes que emergen de las fisuras de autoridad del discurso centrado, es parte de lo que la
misma crítica cultural propone como trabajo “deconstructivo”, es decir, como un trabajo
que no se resume a un simple método de análisis de los discursos sino que busca intervenir
las formas y los soportes de relaciones –prácticas e institucionales- de estos discursos.
Razón por la cual es sólo la práctica crítica de la teoría32 la que puede decidir sobre el valor
o la fuerza de los desarreglos de enunciados, que su discurso pretende operar en el formato
institucional del saber académico.
31 Jacques Derrida. “Les antinomies de la discipline philosophique-Lettre préface” en La greve des philosophes (Ecole et
philosophie), Paris Editions Osiris, 1986, Pág. 15. La traducción y los subrayados son míos.
32 Coincido con P. Bove cuando insiste en que “Nunca debería escribirse en abstracto sobre la naturaleza de la “crítica de
oposición”. La “crítica” de cualquier especie debe ser siempre concreta y específica sin importar como esté configurada
teóricamente. Particularmente la “crítica de oposición” no pude existir como una serie de generalidades, de afirmaciones
prescriptitas que tratan un programa, un método o conjunto de “valores”... Para captar algo de la fuerza de un acto “crítico
de oposición” se debe ver este antes que nada, como un acto y en acción; se debe ver este encajado críticamente con algún
elemento de la estructura autorizada de la sociedad y la cultura a la que se enfrenta”. Bove. Op. Cit. Pags. 83-84.
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